Katholieke Stichting Medische Ethiek
15 augustus 2022

Hulp bij zelfdoding toestaan, houdt legalisering euthanasie niet tegen

Katholiek Nieuwsblad, 4 maart 2022
door kardinaal Wim Eijk, aartsbisschop van Utrecht, bisschop-referent voor medisch-ethische kwesties en lid van de Pauselijke Academie voor het Leven

Een Italiaans wetsontwerp voor de legalisering van medische hulp bij zelfdoding, riep de vraag op of de Kerk zo’n wet niet zou moeten steunen, om zo legalisering van euthanasie te kunnen voorkomen. Dat is echter een utopie: er is geen significant moreel verschil tussen de twee.

Bij (vrijwillige) euthanasie dient de arts door middel van een injectie of een infuus een dodelijke dosis geneesmiddelen toe om het leven van de patiënt op diens eigen verzoek te beëindigen. Men spreekt van hulp bij zelfdoding, wanneer de patiënt zelf een dodelijke dosis geneesmiddelen inneemt, die door zijn arts is voorgeschreven met het doel hem in staat te stellen een einde aan zijn leven te maken. In het eerste geval verricht de arts de levensbeëindigende handeling, in het tweede geval de patiënt zelf.

Intrinsiek kwaad

Zowel bij euthanasie als bij medische hulp bij zelfdoding neemt de patiënt zelf het initiatief om zijn leven te (doen) beëindigen, wat impliceert dat hij in beide gevallen dezelfde verantwoordelijkheid voor zijn dood draagt.

Bij euthanasie is het de arts die de levensbeëindigende handeling verricht, die intrinsiek kwaad is. Bij zelfdoding met medische hulp werkt de arts mee aan de beëindiging van het leven van de patiënt. Omdat hij de intentie van de patiënt om zijn leven te beëindigen deelt, is zijn medewerking formeel (en niet materieel).

Dezelfde morele verantwoordelijkheid

Formele medewerking aan een intrinsiek slechte daad is op zichzelf intrinsiek kwaad. Er is dus geen significant moreel verschil tussen medische hulp bij zelfdoding en euthanasie, noch van de kant van de patiënt, noch van die van de arts. Beiden dragen in beide gevallen dezelfde morele verantwoordelijkheid. Het enige verschil is misschien dat medische hulp bij zelfdoding voor de arts psychisch minder belastend is dan euthanasie.

Wanneer men medische hulp bij zelfdoding zou toestaan, dan is men gedwongen om ook euthanasie toe te staan. Het is zinloos te stellen dat men door in te stemmen met de legalisering van medische hulp bij zelfdoding de legalisering van euthanasie zou kunnen voorkomen. Omdat het morele verschil tussen beide niet significant is, zou automatisch de weg vrijgemaakt worden voor het legaliseren van euthanasie.

Zouden we in dit geval paragraaf 73 van de encycliek Evangelium Vitae van paus Johannes Paulus II toe kunnen passen, waarin hij schrijft: “Een bijzonder gewetensprobleem kan zich voordoen in de gevallen waarin een parlementaire stemming beslissend zou zijn voor het aannemen van een strengere wet, bedoeld om het aantal legale abortussen te beperken, in plaats van een wet die meer toelaat, wanneer die reeds zou zijn aangenomen of ter stemming gereed zou liggen. […] In een geval als het juist genoemde, wanneer het niet mogelijk is een abortuswet af te wenden of volledig af te stemmen, zou het een afgevaardigde, wiens persoonlijke absolute tegenstand tegen abortus duidelijk en aan iedereen bekend gemaakt was, geoorloofd kunnen zijn wetsvoorstellen te steunen die ten doel hebben de schade te beperken van zo’n wet en die de negatieve effecten op het gebied van de cultuur en de openbare moraal verminderen.” Paus Johannes Paulus II kwalificeert dit niet als een ongeoorloofde vorm van medewerking aan een onrechtvaardige of onvolmaakte wet.

Volgende logische stap

Maar stemmen voor een wet die medische hulp bij zelfdoding toestaat, impliceert geenszins een rem op het legaliseren van euthanasie. De hierboven vermelde paragraaf uit Evangelium Vitae is dus niet van toepassing op deze kwestie. Integendeel, legalisering van medische hulp bij zelfdoding maakt automatisch de weg vrij voor legalisering van euthanasie als de volgende logische stap. Want er bestaat geen significant moreel verschil tussen deze twee.


Geen moreel verschil tussen hulp bij zelfdoding en euthanasie

No significant moral difference exists between medically assisted suicide and euthanasia

RKKerk.nl, 24 februari 2022

by Willem Jacobus Cardinal Eijk, archbishop of Utrecht, Responsible for medical-ethics questions on behalf of the Dutch Bishops’ Conference and member of the Pontifical Academy for Life

In the case of (voluntary) euthanasia the physician administers by way of an injection or a drip a lethal dose of drugs in order to terminate the life of the patient at his request. One speaks of medically-assisted suicide, when the patient himself takes a lethal dose of drugs, prescribed intentionally by his physician in order to enable the patient to terminate his life. In the first case the physician performs the life terminating act, in medical-assisted suicide the patient himself performs the act which terminates his life.

In euthanasia as well as in medically-assisted suicide the patient takes the initiative to (make) terminate his life, which implies that he in both cases bears the same responsibility for his death. In euthanasia it is the physician who performs the killing act, which is intrinsic evil. In medically-assisted suicide the physician cooperates in terminating the patient’s life. Because he approves of the patient’s intention to end his life, his cooperation is formal (and not material). Formal cooperation in an intrinsically evil act is in itself intrinsic evil. Consequently, there is no significant moral difference between medically-assisted suicide and euthanasia, neither from the patient’s side, nor from that of the physician. Both bear the same moral responsibility in euthanasia as well as in medically-assisted suicide. The only difference is perhaps that medically-assisted suicide brings about less psychic tensions for the physician that euthanasia.

When one would allow medically-assisted suicide, one is confined to also allow euthanasia. Stating that by agreeing with the legislation of medically-assisted suicide one could prevent the legislation of euthanasia makes no sense. One would simply and automatically pave the way for legalizing euthanasia, because the ethical difference between both is not significant.

Would it be possible to apply to this case paragraph 73 of John Paul II’s encyclical Evangelium vitae, in which he writes: “A particular problem of conscience can arise in cases where a legislative vote would be decisive for the passage of a more restrictive law, aimed at limiting the number of authorized abortions, in place of a more permissive law already passed or ready to be voted on … in a case like the one just mentioned, when it is not possible to overturn or completely abrogate a pro-abortion law, an elected official, whose absolute personal opposition to procured abortion was well known, could licitly support proposals aimed at limiting the harm done by such a law and at lessening its negative consequences at the level of general opinion and public morality.” Pope John Paul II does not qualify this as an illicit form of cooperation in an unjust or imperfect law.

However, voting for a law by which medically-assisted suicide is allowed by no means implies a restriction to legalizing euthanasia. So the paragraph of Evangelium vitae, mentioned above, is not applicable to this case. On the contrary, legalizing medically-assisted suicide automatically paves the way for legalizing euthanasia as the next logical step. For no significant moral difference exists between medically-assisted suicide and euthanasia.

Cardinal Eijk comments the position of two other members of the Pontifical Academy for Life, as pointed out in the National Catholic Register and La Vita Cattolica


Ook hulp bij zelfdoding legaliseren schendt de beschermwaardigheid van het leven

Katholiek Nieuwsblad, 18 februari 2022
door broeder René Stockman, generaal overste van de Broeders van Liefde

Het legaliseren van hulp bij zelfdoding wordt soms voorgesteld als een ‘minder kwaad’, dat legalisering van euthanasie kan helpen voorkomen. Bij die redenatie kunnen flinke vraagtekens worden gezet.

In Italië waaide de laatste weken een onheilspellende wind. Er werden pogingen ondernomen om de legalisering van hulp bij zelfdoding via referendum te forceren. Op 15 februari werd dit echter door het grondwettelijk hof afgevoerd. Velen, waaronder de woordvoerders van de Italiaanse Kerk, waren opgelucht.

De zaak is echter nog helemaal niet van de baan, want in het parlement werkt men verder aan een wetsvoorstel om hulp bij zelfdoding alsnog te legaliseren.

Gebotst met de wet

De hele beweging startte met de zaak van Fabiano Antoniani. Hij raakte na een verkeersongeval in 2014 volledig verlamd en blind en zocht tevergeefs naar wegen om zijn leven te beëindigen. Uiteindelijk trok hij naar Zwitserland om daar onder begeleiding zelfdoding te kunnen plegen.

De begeleider, Marco Cappato, is lid van een vereniging die legalisering van hulp bij zelfdoding promoot. Hij werd als medeplichtige in staat van beschuldiging gesteld, maar uiteindelijk vrijgesproken: hij zou hebben gehandeld in lijn met een wens tot zelfdoding die volledig autonoom en vrij was genomen. Dit botste met de wet die in Italië zowel euthanasie als hulp bij zelfdoding strafbaar stelt.

Daarop werd vorig jaar een referendumaanvraag ingediend, om te peilen of ook in Italië de tijd rijp is om euthanasie te legaliseren. Met steun van meer dan 750.000 handtekeningen werd dan eind december 2021 binnen het parlement een verzoek ingediend om in eerste instantie de mogelijkheid tot legalisering van hulp bij zelfdoding te bestuderen. Dat is nu voorlopig on hold geplaatst.

‘A’ en ‘b’ zeggen

Het een lijkt de weg te moeten openen voor het ander. Euthanasie onder bepaalde voorwaarden legaliseren lijkt in Italië nog te ver gaan, dus wordt gepoogd een opening te creëren om eerst hulp bij zelfdoding erdoor te krijgen.

De volgende stap zal dan echter ook heel gemakkelijk kunnen worden gezet, want wie ‘a’ zegt, zegt in dit geval ook al ‘b’. Tenslotte gaat het in beide gevallen om het doden van een mens en dus schending van de beschermwaardigheid van het leven, al zijn de omstandigheden verschillend en zullen ook andere voorwaarden gelden.

Een minder kwaad

Natuurlijk kwamen er meteen reacties. Zo ook in het jezuïetentijdschrift La Civiltà Cattolica. Dat is wel niet de officiële spreekbuis van de Kerk in Italië, maar wordt volgens insiders toch wel gecontroleerd door het Vaticaans Staatssecretariaat.

De stellingname van pater Carlo Casolone s.j., oud-provinciale overste en zelf geneesheer, riep verwondering op en er kunnen ernstige vragen bij worden over gesteld. Hij schreef dat men misschien toch de hulp bij zelfdoding als een minder kwaad kan beschouwen dan euthanasie, en dat het daarom beter zou zijn dit wetsvoorstel te steunen om te voorkomen dat men de stap naar legalisering van euthanasie zou zetten.

Kiezen voor het minste kwaad is natuurlijk plausibel, als het niet gaat over daden die als intrinsiek kwaad moeten worden bestempeld. Maar daarover gaat het bij zowel zelfdoding als euthanasie wel.

Dat is geen veroordeling van mensen die zelfmoord plegen of hun leven beëindigen met euthanasie. Vanuit de geestelijke gezondheidszorg weten we dat mensen soms zozeer ontredderd kunnen zijn dat ze geen andere uitweg meer zien dan zelfdoding. En ook bij euthanasie begrijp ik dat het lijden mensen zodanig kan treffen dat ze hun situatie als uitzichtloos zien.

Uitzichtloosheid doorbreken

Maar het is juist aan de hulpverleners om in zulke gevallen met de betrokkenen te zoeken naar hoe men de uitzichtloosheid kan doorbreken, en te proberen opnieuw perspectief te bieden. Dat is bij mensen die zelfdoding overwegen normaal ook wat men in therapie probeert, terwijl men bij hulp bij zelfdoding juist een heel andere ‘helpende’ hand uitsteekt… De tegenstelling is eigenaardig, maar dit terzijde.

De eigenlijke vraag is of er zoveel verschil bestaat tussen euthanasie en hulp bij zelfdoding. Bij beide wordt de dood kunstmatig veroorzaakt, en dat rechtstreeks of onrechtstreeks met de hulp van een derde die een middel ter beschikking stelt of zelfs – bij euthanasie – toedient. De uitkomst is dezelfde. Hier spreken van een minder kwaad om een groter kwaad te voorkomen, gaat volgens mij helemaal niet op.

Wanneer de Kerk weigert mee te stappen in de discussie en zich blijft verzetten tegen iedere vorm van kunstmatig beëindigen van het leven, dreigt zij volgens Casolone aan de zijlijn te belanden, en ontneemt zij zichzelf de mogelijkheid om eventueel tot een ethisch compromis te komen. Maar is binnen de huidige context een ethisch compromis wel mogelijk? Wijkt de Kerk dan niet fundamenteel af van wat zij tot nu toe als niet-onderhandelbaar beschouwde: eerbiediging van de absolute beschermwaardigheid van het leven van de conceptie tot de natuurlijke dood?

Moeten we niet juist aan de zijlijn gaan staan en blijven herhalen dat de huidige trends de gemeenschap helemaal niet dienen? Zij zijn eerder nefaste gevolgen van een steeds verdergaand individualisme, dat de beschermwaardigheid van het leven vervangt door een absolute zelfbeschikking, waaraan niet meer getornd kan worden. Daarmee wordt het edelste van de mens, zijn leven zelf, ondergeschikt gemaakt en zelfs opgeofferd.

Hellend vlak

Laten we voorzichtig zijn en ons verweren, om niet meegezogen te worden door deze logica. De bereidheid om na te denken of hulp bij zelfdoding in bepaalde omstandigheden niet toch een uitweg is, is een valkuil, waarbij we belanden op een hellend vlak richting de uiteindelijke relativering van de beschermwaardigheid van alle leven. Wie ‘a’ zegt, zal hier onwillekeurig ook ‘b’ zeggen.


Laat een katholiek zich vaccineren tegen het Corona-virus?

door Lambert J.M. Hendriks en Frans J. van Ittersum

Vaccineren is waarschijnlijk nog nooit zo omstreden geweest als in deze periode, waarin de hele wereld in de ban is van vaccins tegen het corona-virus. Veel regeringsleiders hebben vanaf de eerste uitbraak van COVID-19 gehoopt dat het normale leven weer zou kunnen terugkeren als er een vaccin tegen dit virus zou worden gevonden. Sindsdien is er wereldwijd koortsachtig gezocht naar werkend vaccins. Inmiddels zijn er veel zorgen ontstaan over de vaccins die nu beschikbaar zijn of nog worden onderzocht. Die zorgen hebben dan vooral betrekking op twee dingen: op basis waarvan wordt een dergelijk vaccin geproduceerd en zorgt de snelheid van het proces op dit moment er niet voor dat er onzorgvuldigheden insluipen. Dit laatste lijkt tot nu toe overigens niet het geval te zijn. Er is met de nieuwere vaccintypes al getest bij mensen met bepaalde vormen van kanker rond 2000 en in laboratoria en proefdieren sinds de MERS-epidemie van 2012. Ook nu moet er nog steeds voldaan worden aan alle standaard zorgvuldigheidseisen voor onderzoek bij mensen. Alertheid voor problemen c.q. bijwerkingen op de middellange en lange termijn moet echter vanzelfsprekend blijven bestaan. Dat is niet anders dan bij andere geneesmiddelen: ook die komen op de markt voordat we mogelijk effecten op de lange termijn (meerdere jaren na toediening) kennen. Deze alertheid heeft er recent al toe geleid dat de vaccins van AstraZeneca en Janssen tijdelijk niet zijn gebruikt.

Het is belangrijk om vast te stellen dat vaccineren als zodanig vanuit Rooms-Katholiek perspectief geen ethische bezwaren oplevert. Medisch-ethisch is het moreel goed, om door middel van vaccinatie de werking van het immuunsysteem in het lichaam te activeren. Vanzelfsprekend is het geen verplichting (dit zou tegen het recht op de integriteit van het lichaam zijn), maar het hoort zeker bij de handelingen die moreel goed zijn, wanneer ze worden gesteld. Bijkomende goede motieven kunnen bijvoorbeeld bestaan uit de wens om ook anderen te beschermen tegen infectie, door de vaccinatie-graad (het percentage mensen in de bevolking dat gevaccineerd is) hoog te krijgen. Vanuit de Sociale Leer van de Kerk kan men stellen dat het aanbevelenswaardig is dat mensen zich laten vaccineren, als daar geen andere morele bezwaren of risico’s aan verbonden zijn, om zo verantwoordelijkheid voor elkaar te nemen (principe van socialiteit) en bij te dragen aan het Algemeen Welzijn (Bonum Commune).

Tegelijkertijd is het ook waar, dat er soms ethische bezwaren kunnen bestaan. Het vaccin kan bijvoorbeeld geproduceerd zijn op embryonale of foetale cellijnen. Deze cellijnen zijn ontstaan door een paar cellen die, meestal lang geleden, verkregen zijn van een embryo of een (geaborteerde) foetus verder te kweken, vervolgens door manipulatie te veranderen en daarna te laten vermenigvuldigen in een laboratorium. Ze verliezen hierdoor deels hun oorspronkelijke eigenschappen, maar kunnen wel eigenschappen behouden of verkrijgen waardoor ze interessant zijn voor wetenschappelijk onderzoek of productie van geneesmiddelen of vaccins. Hoe de morele beoordeling hiervan kan zijn, volgt verderop.

De vaccins tegen het Corona-virus die tot nu toe in de media zijn gekomen, maken gebruik van verschillende technieken om in het menselijk lichaam werkzaam te kunnen zijn. Een paar voorbeelden hiervan zijn de volgende. De vaccins van Valneva (waar de EU een optie op heeft) en Sinovac (dat in China wordt geproduceerd) lijken op klassieke vaccins tegen mazelen, rode hond etc: ze bevatten geïnactiveerd virus dat is gekweekt op Vero cellen (cellen die verkregen zijn uit de nieren van grivetapen). De zeven andere vaccins die door de Europese Unie zijn aangekocht bevatten zelf geen levend, verzwakt of gefragmenteerd virus. De vaccins van Sanofi en Novavax bevatten een molecuul dat op het oppervlak van het Coronavirus voorkomt en dat is geproduceerd in een Baculovirussysteem, dat gebruik maakt van virussen die bij insecten voorkomen. Het levert naar verwachting een reactie van het afweersysteem op die lijkt op die van de klassieke vaccins. Bij de controle na de productie van het vaccin van Novavax wordt gebruik gemaakt van HEK293-cellen. Deze HEK293-cellen zijn ontwikkeld uit cellen uit de nieren van een Nederlandse foetus uit 1972 of 1973. Of deze foetus was geaborteerd of spontaan als miskraam ter wereld was gekomen, is onduidelijk. De onderzoekers die de cellijn ontwikkelden, wisten het niet of niet meer; door anderen is gesuggereerd dat het aannemelijk is dat de cellen wèl van een geaborteerde foetus afkomstig waren.

De aanvankelijk vijf andere door de EU aangekochte vaccins maken gebruik van een nieuwere techniek. Ze bevatten mRNA (Pfizer, Moderna, CureVac) of DNA in een vector (AstraZeneca / Universiteit van Oxford, Janssen). De vaccins van Pfizer en Moderna zijn in een chemisch laboratorium gemaakt. Ook hier wordt gebruik gemaakt van HEK293-cellen voor controle na de productie. De DNA-vector in het AstraZeneca vaccin wordt geproduceerd op HEK293-cellen. Voor de ontwikkeling en productie van het vaccin van Janssen wordt gebruik gemaakt van PER.C6 cellen. Deze zijn rond 1996 voortgekomen uit HER199 cellen die weer voortkomen uit onrijpe cellen van het netvlies van een Nederlands embryo. Het mRNA-vaccin van CureVac (Duitsland) waarvan de ontwikkeling begin oktober 2021 werd gestaakt, werd niet geproduceerd op cellijnen. Voor de controletesten werden HeLa-cellen (baarmoederhalskankercellen die zonder medeweten zijn verkregen van Henrietta Lacks, die in 1951 aan haar ziekte overleed) gebruikt. Bij de productie van al langer bestaande vaccins tegen rodehond, waterpokken en gordelroos (herpes zoster), ebola, polio en hondsdolheid (rabies) worden twee andere cellijnen gebruikt die afkomstig zijn van geaborteerde foetussen uit de zestiger jaren. Het Russische Sputnik V vaccin, dat niet door de EU is aangekocht, maakt, evenals de vaccins van AstraZeneca en Janssen, gebruik van een DNA-vector die zeer waarschijnlijk wordt geproduceerd op HEK293-cellen.

Bovenstaande roept de vraag op hoe we nu aan moeten kijken tegen het gebruik van deze cellijnen voor de ontwikkeling van vaccins. Met het gebruik van embryonale of foetale cellen kan de R.K. Kerk nooit instemmen, omdat embryo’s en foetussen nooit en te nimmer opgeofferd mogen worden voor welk doel dan ook. De handeling van weleer, het verkrijgen van de oorspronkelijk cellen van deze embryo’s of foetussen, is zeer afkeurenswaardig . Toch heeft de Congregatie voor de Geloofsleer in hetzelfde document gesteld dat ernstige redenen, zoals gevaar voor de gezondheid (b.v. een pandemie), een goede reden kunnen zijn om een vaccin dat ontwikkeld of geproduceerd is op deze cellijnen, die na lange tijd weinig of geen verband meer hebben met de oorspronkelijke embryonale of foetale cellen, toch te gebruiken . In december 2020 heeft de Congregatie voor de Geloofsleer dit standpunt m.b.t. de vaccins tegen het coronavirus bevestigd . De CvG voegt daar wel twee dingen aan toe. Allereerst moet men bij gebruik van deze vaccins dan wel zelf of middels aanmoediging van anderen blijven zoeken naar mogelijkheden om vaccins te produceren, waarbij dit ethisch dilemma geen rol meer speelt. Daarnaast stelt de CvG dat mensen die er in geweten toch voor kiezen een dergelijk vaccin niet te nemen, niet ontslagen zijn van de verantwoordelijkheid voor het algemeen welzijn: deze mensen moeten door extra strenge quarantaine- en andere voorzorgsmaatregelen er zorg voor dragen dat zij het virus niet verder verspreiden. Het categorisch afwijzen van vaccins of geneesmiddelen waarbij bij de ontwikkeling of productie gebruikt gemaakt is van materiaal dat in het verre verleden een immorele oorsprong had, is dus niet altijd nodig.

De werking van de vijf nieuwere vaccins is dat het mRNA of vector-DNA in cellen in het menselijke lichaam komt waardoor deze lichaamscellen een oppervlakte-eiwit, dat op het SARS-CoV-2-virus voorkomt, gaan produceren. Het menselijke lichaam begint tegen dit eiwit een afweerreactie (aanmaak van antistoffen). De vector is een verzwakt adenovirus dat van apen afkomstig is en helpt om een stukje DNA dat codeert voor hetzelfde oppervlakte-eiwit als hierboven genoemd de cel in te krijgen. De cellen reageren er op een volstrekt natuurlijke (en menselijke) manier op. De morele handeling bestaat in deze context uit het aanzetten van het menselijk lichaam tot het opbouwen van bescherming voor zijn eigen behoud en functioneren.

Volgens sommigen zou het in het lichaam brengen van mRNA of DNA een vorm van genetische manipulatie zijn. Dit is echter zeker onjuist: het mRNA verandert zeer waarschijnlijk het eigen DNA van de mens niet. Het vaccin-DNA zou het menselijk DNA in sommige cellen wel kunnen veranderen, maar het is belangrijk om dit goed te begrijpen. Ook virussen kunnen zelf menselijk DNA veranderen tijdens een infectie. Sommige veranderingen worden zelfs nog in het DNA overgeërfd. Dit is echter iets anders dan wat met genetische manipulatie wordt bedoeld. In dat laatste geval is de handeling erop gericht het DNA te veranderen en dan ook nog met het doel om betere eigenschappen van het organisme te bewerken. In het geval van vaccinatie gaat het niet alleen om het genezen van een ziekte, maar bovendien is de wijziging in het DNA in het geheel niet bedoeld. Daarmee is het niet vergelijkbaar met genetische manipulatie.

Dat voorzichtigheid en prudentie nodig is bij het omgaan met de eigen gezondheid, is een belangrijke vanzelfsprekendheid. Daarom is het in principe ook alleen maar toe te juichen, wanneer mensen afwachtend zijn en niet zonder nadenken een vaccinatie accepteren. Problematisch is wel de ontzettend grote stroom aan desinformatie die er op gang is gekomen, in combinatie met een ernstig en vaak ongefundeerd wantrouwen. In potentie, kan dit ertoe leiden dat er veel meer mensen ziek worden dan nodig is. Ook zijn er oproepen van katholieke gelovigen, priesters en bisschoppen de vaccins waarbij in de productie of controle gebruik gemaakt is van de immoreel verkregen cellijnen, niet te laten toedienen. Vaak dateren hun inschattingen van voor de publicatie van de CvG. Het is voor Rooms-katholieken belangrijk om zich te realiseren dat de CvG als taak heeft in allerlei moeilijke theologische en moraaltheologische (ethische) discussies een weloverwogen eindoordeel te geven.

Hopelijk kan een goede en transparante informatievoorziening over alle aspecten van de vaccins ervoor zorgen dat mensen met een gerust hart een vaccinatie accepteren. Natuurlijk is nooit vooraf voor de volle 100% te garanderen dat er geen onvoorziene problemen zullen zijn, maar het is wel zinvol dat men zich realiseert dat dit voor werkelijk alle medische ingrepen geldt. Een belangrijke conclusie is dat er vanuit een Rooms-Katholiek perspectief geen redenen zijn om op voorhand een vaccinatie tegen het Corona-virus af te wijzen.

Meer informatie over Preventieve Geneeskunde en Vaccinatie in Handboek Katholieke Medische Ethiek (aanvullingen vanaf 2019) of het artikel Vaccinatie: door God verboden of juist mogelijk gemaakt ? van dezelfde auteurs als dit website artikel.

Dr. Lambert J.M. Hendriks is priester, moraaltheoloog, rector van het Grootseminarie Rolduc en voorzitter van de Katholieke Stichting Medische Ethiek (KSME)

Prof.dr. Frans J. van Ittersum is internist-nefroloog en voorzitter van het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland (een KSME werkgroep)


Hoe vrij ben jij ? Gewetensbezwaar op de werkvloer

door Frans J. van Ittersum

Er bestaat al langere tijd bij o.a. katholieke artsen het gevoel dat de mogelijkheid om gewetensbezwaar te hebben in bepaalde situaties in het gedrang komt. Aanleidingen daartoe zijn het McCafferty rapport voor de Raad van Europa uit 2010, waarin werd gesteld dat er “in toenemende mate een niet gereguleerd een beroep wordt gedaan op gewetensbezwaar” en dit “de toegankelijkheid van vrouwen tot veilige en legale abortus belemmert”. Vervolgens dienden D66 en GroenLinks in 2013 een initiatiefwetsvoorstel in met de strekking dat artsen die geen euthanasie willen uitvoeren, wel verplicht worden te verwijzen naar collega’s waarvan op voorhand duidelijk is dat ze wel euthanasie zullen doen. Tenslotte stemde het Europees parlement in juni 2021 voor het Matic rapport waarin wordt gesteld dat abortus een recht van iedere vrouw is.

Alhoewel het McCafferty rapport niet werd aangenomen door de Raad van Europa, het wetsvoorstel van D66 en GroenLinks nog niet door de Tweede Kamer is behandeld en het Matic rapport de status van een aanbeveling heeft, is de toon gezet: het zou in de toekomst zomaar kunnen gebeuren dat abortus wel erkend wordt als mensenrecht en dat de Europese lidstaten dit in hun wetgeving moeten verwerken en dat verwijzen naar een collega die wel euthanasie wil uitvoeren een verplichting wordt. Het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland organiseerde om die reden op zaterdag 20 november 2021 een studiedag over dit onderwerp met als titel “Hoe vrij ben jij ? Gewetensbezwaar op de werkvloer”. De voordrachten van prof.dr. Frans J. van Ittersum, dr. Lambert J.M. Hendriks en mr. René Guldenmund waren gericht op de ontwikkelingen die het beroep op gewetensbezwaar onder druk zetten, het geweten in katholiek perspectief en de verankering van gewetensbezwaar in het rechtssysteem.

Het geweten

In het document van het Tweede Vaticaanse Concilie Gaudium et Spes stellen de concilievaders: “In het diepste van zijn geweten ontdekt de mens een wet, die hij zichzelf niet stelt, maar waaraan hij moet gehoorzamen, en waarvan de stem, die hem steeds weer oproept om het goede te beminnen en het kwade te vermijden, op het juiste moment doorklinkt in de oren van zijn hart: doe dit, vermijd dat. Want de mens heeft de door God geschreven wet in zijn hart; daaraan te gehoorzamen is zijn waardigheid, en volgens deze zal hijzelf worden veroordeeld. Het geweten is de meest verborgen kern en het heiligdom van de mens, waarin hij alleen is met God, wiens stem in hem weerklinkt. In het geweten wordt op wonderbaarlijke wijze die wet bekend die tot vervulling komt in de liefde tot God en de naaste…” (GS 16)

De Catechismus van de Katholieke Kerk ziet dat in het geweten de mens God kan horen spreken (CKK1777): “Wanneer de voorzichtige mens naar het morele geweten luistert, kan hij God horen spreken”. Desalniettemin heeft de mens de vrijheid om tegen het geweten in te gaan. Het veelvuldig negeren van het geweten kan er zelfs toe leiden dat het geweten zijn fijngevoeligheid verliest. Ook moet de mens het geweten blijven vormen (CKK 1784): “De opvoeding van het geweten is een opdracht voor het leven”. In andere woorden: “Men is niet alleen verantwoordelijk vóór het geweten, maar ook voor het geweten verantwoordelijk” (E. Schockenhoff, ‘Wie gewiss ist das Gewissen?’).

In verschillende christelijke teksten die betrekking hebben op ethiek, zo ook bij Thomas van Aquino, is er vaker weinig tot niets te vinden over het geweten. Dit heeft als reden dat er een tamelijk grote overeenkomst is tussen het concept van het geweten en dat wat in de deugdenethiek ‘prudentie’ wordt genoemd. Prudentie is immers de deugdzame karaktertrek die aan een mens laat zien wat hier en nu goed handelen is. Deze taak heeft het geweten voor een belangrijk deel ook. Bovendien is voor de deugdzame mens, die dus prudent is, het geweten ook in objectieve zin een goede maatstaf voor het handelen. Prudent handelen en gewetensvol handelen worden zo in de praktijk tot dezelfde dingen. Beiden hebben te maken met gericht zijn op het goede en ook met een rationeel juiste afweging van omstandigheden, waarden en belangen.

De Concilievaders beschouwden gewetensvrijheid als een belangrijk goed (Dignitatis humane, 3): “De mens verneemt en kent de voorschriften van de goddelijke wet door middel van zijn geweten, dat hij trouw moet volgen in het geheel van zijn activiteit om zo te komen tot zijn einddoel, God. Men mag hem daarom niet dwingen om tegen zijn geweten te handelen. Maar men mag hem evenmin beletten om volgens zijn geweten te handelen, vooral waar het gaat over de godsdienst. Want de uitoefening van de godsdienst bestaat krachtens zijn aard zelf op de eerste plaats in vrijwillige en vrije innerlijke daden, waardoor de mens zich rechtstreeks richt op God.” Toch kunnen er gewetensconflicten ontstaan:

  • Als de wet handelingen voorschrijft die conflicteren met het geweten;
  • Als de omgeving de mens dwingt tot verkeerd gedrag;
  • Als de mens zelf niet weet welke beslissing goed of kwaad is (perplex geweten)

In dat soort situaties is het belangrijk dat de mens zich het volgende afvraagt:

  • In hoeverre gaat het om intrinsiek kwaad ?
  • Hoe direct is de medewerking aan het kwaad ?
  • In hoeverre is het kwaad echt te verhinderen ?

Het geweten in het rechtssysteem

Als sinds de klassieke Oudheid zijn er mensen die zich beroepen op hun eigen geweten. Antigone gaat in de tragedie van Sophocles (ongeveer 440 voor Christus) in tegen de beslissing van koning Kreon, die heeft besloten dat het lijk van zijn overwonnen tegenstander, Polynices, niet begraven mag worden, maar ten prooi moet blijven liggen voor honden en gieren. Antigone, de zus van Polynices, volgt haar geweten en begraaft Polynices, een daad die zij zal moeten bekopen met de dood. Socrates brengt het er met zijn afwijkende mening ook niet levend af. Gewetensbezwaar was in die tijd dus wel aan de orde, maar werd niet gehonoreerd. Het zou tot de Unie van Utrecht (1579) duren dat de vrijheid van geweten zou worden erkend: het betrof niet en vrijheid van handelen in het maatschappelijke verkeer, maar was bedoeld als godsdienstvrijheid in de privésfeer. In de 19e eeuw werd de vrijheid van godsdienst erkend: de vrijheid van geweten was daarmee overbodig geworden.

Aan het begin van de 20e eeuw  kwam de vrijheid van geweten weer terug in wettelijke regelingen. De Dienstweigeringswet van 1923 bepaalde dat men militaire deinst mocht weigeren als men de overtuiging had “dat men de medemens niet mag doden”. Deze overtuiging moest voortkomen uit een “goddelijk gebod”. Men koppelde een “externe bron” aan het gewetensbegrip. In 1962 wordt de wet verruimd (Wet gewetensbezwaren militaire dienst 1962) en het gewetensbegrip geseculariseerd: het betreft een “godsdienstige of zedelijke overtuiging die verbiedt deel te nemen aan wapengeweld tussen staten”.

Andere wetten waarbij gewetensvrijheid o.b.v. een godsdienstige overtuiging worden genoemd zijn: Leerplichtwet 1900, Invaliditeitswet (1913; verzekeringsplicht), Wet bestrijding TBC Rundvee (1953), Land- en tuinbouwongevallenwet (1922), Besmettelijke ziektenwet (1928), Wet immunisatie militairen (1953).

De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) stelt in artikel 1 dat alle mensen een geweten hebben: “Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren. Zij zijn begiftigd met verstand en geweten, en behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen.”

De invulling van gewetensbezwaar wordt in Nederland anders in de Wet gewetensbezwaren militaire dienst 1978: het geweten heeft hier een zelfstandig karakter. Er komt ook ruimte voor politieke of filosofische overtuigingen: “Ernstige gewetensbezwaren in de zin van deze wet zijn de onoverkomelijke gewetensbezwaren tegen de persoonlijke vervulling van militaire dienst in verband met het gebruik van middelen van geweld waarbij men door dienstvervulling in de Nederlandse krijgsmacht kan worden betrokken.” De vrijheid van het geweten wordt niet meer gekoppeld aan een bepaalde, externe voedingsbron. Het is enkel een subjectieve instantie, gekenmerkt door morele ernst, tot uitdrukking komend in de algemeenheid van de gewetensnorm en de bereidheid nadelen te dragen om overeenkomstig die norm te kunnen handelen.

Actuele situatie wetgeving en gewetensbezwaar

In de moderne wetgeving wordt de gewetensvrijheid meer vormgegeven in bepaalde zorgvuldigheidsnormen. Dit is zeker het geval in de volgende medische wetten.

a. Wet Afbreking Zwangerschap (Wafz; “Abortuswet)

In artikel 5, eerste lid, van deze wet, die in 1984 in werking i getreden, is bepaald: “Bij algemene maatregel van bestuur worden eisen gesteld met betrekking tot hulpverlening en besluitvorming, welke erop zijn gericht te verzekeren dat iedere beslissing tot het afbreken van zwangerschap met zorgvuldigheid wordt genomen en alleen dan uitgevoerd, indien de noodsituatie van de vrouw deze onontkoombaar maakt.” Deze algemene maatregel van bestuur is het Besluit afbreking zwangerschap (Bafz). Een van die zorgvuldigheidseisen is, dat met de vrouw die abortus wenst, een of meer gesprekken worden gevoerd. Belangrijk is artikel 20, eerste lid, Wafz: “Niemand is verplicht een vrouw een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, te geven, dan wel daaraan medewerking te verlenen.” En artikel 20, tweede lid, Wafz: “Indien de arts gemoedsbezwaren koestert tegen het verrichten of doen verrichten van de behandeling, stelt  hij de vrouw onverwijld nadat zij zich tot hem heeft gewend, daarvan in kennis.”

b. Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding (“Euthanasiewet”)

In deze, in 2002 in werking getreden wet, is niet uitdrukkelijk is bepaald dat een arts euthanasie mag weigeren, maar dit volgt wel uit het systeem van de wet. In beginsel zijn euthanasie en hulp bij zelfdoding strafbaar gesteld in artikelen 293, lid 1, en 294, lid 1, Wetboek van strafrecht. Die strafbaarheid is echter niet van toepassing als de betrokken arts bepaalde zorgvuldigheidseisen in aanmerking neemt. En die zorgvuldigheidseisen staan vermeld in artikel 2 van de Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding. Een arts mag dus onder bepaalde voorwaarden euthanasie en hulp bij zelfdoding toepassen, maar hij is daartoe niet verplicht.

Er is een KNMG-KNMP Richtlijn Uitvoering euthanasie en hulp bij zelfdoding, die bepaalt dat euthanasie of hulp bij zelfdoding “geen recht is van de patiënt”.  Hoewel dit niet uitdrukkelijk in de wet staat, wordt dit in deze richtlijn als volgt geformuleerd: “Euthanasie of hulp bij zelfdoding is geen recht van de patiënt. Ook is het geen plicht van de arts of apotheker om aan euthanasie of hulp bij zelfdoding mee te werken. Elke individuele arts of apotheker mag daarom medewerking aan de uitvoering van euthanasie of hulp bij zelfdoding weigeren.” En “Bij principiële bezwaren tegen euthanasie en hulp bij zelfdoding stelt de arts de patiënt in de gelegenheid om in contact te treden met een collega-arts die geen (principiële) bezwaren heeft tegen euthanasie en hulp bij zelfdoding. Zo ook stelt een apotheker die bezwaren heeft, de uitvoerend arts in de gelegenheid om zich tot een collega-apotheker te wenden. Er is geen sprake van een juridische verwijsplicht, maar wel van een morele en professionele verantwoordelijkheid om de patiënt tijdig hulp te verlenen bij het vinden van een arts c.q. apotheker die geen bezwaren heeft tegen euthanasie of hulp bij zelfdoding.”

Gewetensbezwaar onder druk

De erkenning van gewetensbezwaar op basis van een persoonlijke levensovertuiging heeft het risico in zich dat er wildgroei optreedt en mensen zich op zeer persoonlijke normen gaan beroepen. De pro-abortus activisten proberen, zoals in de inleiding gemeld, gewetensbezwaar tegen abortus in te perken door te proberen abortus te laten erkennen als mensenrecht. Bolt en van Dijk (Medisch Contact, 2015) bepleiten voor de Nederlandse situatie ook om de ruimte voor gewetensbezwaar in de gezondheidszorg beperkt te houden door toetsing aan een aantal criteria:

  1. Het moet een ernstige inbreuk op diepe, oprechte overtuiging zorgverlener betreffen, die past in een levensverhaal. B.v. bij iemand die geen dagdiensten wil doen in de Ramadan, moet ook duidelijk zijn dat hij/zij gewoonlijk tijdens de Ramadan vast.
  2. Het bezwaar moet overeenkomen met empirische feiten. Een verpleger die geen homoseksuele mensen wil wassen, omdat hij denkt dat homoseksualiteit een besmettelijke ziekte is, zou geen beroep mogen kunnen doen op gewetensbezwaar, omdat dit strijd is met de empirie (homoseksualiteit is niet besmettelijk en overdraagbaar).
  3. Er moet een plausibele morele of religieuze reden zijn, een gevoel is niet genoeg. Haarluis niet willen behandelen vanwege “respect voor al wat leeft”, zou niet gehonoreerd moeten worden.
  4. Datgene waar men bezwaar tegen heeft, is geen essentieel deel van het werk: een persoon die bezwaar heeft tegen IVF, moet maar niet in een vruchtbaarheidskliniek gaan werken.
  5. Lasten voor de patiënt moeten aanvaardbaar zijn, de patiënt moet hoe dan ook de behandeling kunnen krijgen die hij wil. De veiligheid van de patiënt mag evenmin in het geding zijn: op een afdeling met immuungecompromitteerden moeten medewerkers zich laten vaccineren. Er is daar geen ruimte voor gewetensbezwaar tegen vaccinatie.
  6. Lasten voor collega’s / instituut moeten klein zijn, de lastige klussen moeten niet altijd op dezelfde schouders terechtkomen.

Conclusies

Het geweten is voor de mens een belangrijk kompas bij het kiezen tussen goed en kwaad. Door zijn geweten te volgen kan de mens gehoorzamen aan de wil van God. Het is daarbij wel belangrijk dat de mens zijn geweten zijn gehele leven blijft vormen en voedt aan zijn externe Bron, God zijn Schepper. In het rechtssysteem wordt het persoonlijke geweten en gewetensbezwaar erkend. In eerste instantie was gewetensbezwaar daarbij gekoppeld aan een godsdienstige overtuiging. In de tweede helft van de 20e eeuw werd dit uitgebreid naar andere vormen van levensovertuiging. Omdat dit in een neo-liberale, sterk op autonomie gebaseerde samenleving zou kunnen betekenen dat er een beroep gedaan wordt op gewetensbezwaar op basis van zeer persoonlijke overtuigingen of normen, zijn er ook bewegingen om de mogelijkheden van gewetensbezwaar in te perken. Gewetensbezwaar op basis van een godsdienstige overtuiging wordt daarbij niet zondermeer gespaard. Het Matic rapport bewijst dat het in deze tijd noodzakelijk blijft ruimte voor gewetensbezwaar op te blijven eisen.


Met de zegen van de atheïst ‘De paus verzet zich terecht tegen euthanasie’

Katholiek Nieuwsblad, 12 november 2021
door Francesco Paloni

Hij heeft soms meer gemeen met katholieken dan met zijn mede-atheïsten. Humanist Kevin Yuill geeft de paus zelfs zijn zegen in de strijd tegen het legaliseren van euthanasie en hulp bij zelfdoding. “‘Gij zult niet doden’ is ook voor atheïsten relevant.’”

Kevin Yuill, 59 jaar oud, een vlotte Brit met een goed gevoel voor humor, is niet bepaald het kerkvijandige type dat je zou verwachten wanneer je iemand interviewt die het bestaan van God ontkent. Natuurlijk, de hoofddocent aan de Universiteit van Sunderland is het op sommige punten niet eens met de Kerk. Maar als het gaat om euthanasie, is de universiteitsdocent het stellig eens met de paus: “Ik geloof dat euthanasie en hulp bij zelfdoding hetzelfde zijn als zelfmoord.” Aan de rechterkant van de bank waarop Yuill plaatsneemt tijdens het interview, in de gang, hangt een grote houten kruis aan de muur. Het lijkt de docent moderne Amerikaans geschiedenis totaal niet te storen. “Weetje, ik vind het heel erg wanneer de katholieke Kerk wordt aangevallen”, zegt hij. “Ja, er zijn slechte priesters. Dat is normaal en daar is volgens mij ook een verklaring voor. Maar dat maakt het gehele instituut niet slecht.”

Yuill verblijft zes weken in Nederland als gastonderzoeker aan de PThU in Groningen, waarbij hij samen met de christelijke ethici Theo Boer en Stef Groenewoud op zoek gaat naar gedeelde moraliteit in de samenleving. In de afgelopen dagen heeft hij een paar “grappige” Nederlandse woorden opgepikt, vertelt hij, die hij ondanks zijn Engelse accent zo goed mogelijk probeert uit te spreken. Woorden als “gidsland”, de term die wordt gebruikt om aan te geven dat Nederland voorop loopt met de legalisering van euthanasie.

Dat had volgens u nooit zover mogen komen. Hoe kan een overtuigde atheïst dat zeggen?

“Het is verkeerd om te zeggen: er is hier een groep mensen die we toestaan om zelfmoord te plegen en die we van de richel afduwen. En tegen de andere groep zeggen we: we gaan je verhinderen om zelfmoord te plegen. Als je kijkt naar het strafrecht, is het even erg om een 86-jarige te vermoorden die geen waarde hecht aan zijn leven, als een 26-jarige te doden. Waarom zou dit anders moeten zijn bij zelfmoord? Als je accepteert dat euthanasie zelfmoord is, zou j e het beschikbaar moeten stellen voor iedereen, of anders voor niemand.”

Daar zou een voorstander van euthanasie tegen inbrengen dat het niet gaat om zelfmoord, maar dat het vooral draait om het recht op zelfbeschikking.

“Waarom geldt die zelfbeschikking dan niet voor iedereen? Dat is het probleem in Nederland. Men begon met het legaliseren van euthanasie voor terminaal zieke patiënten. Later besloot men dat ook dementie een marteling kon zijn voor iemand. Vervolgens ging men ook kijken naar geestelijke ziektes… Als je euthanasie beschouwt als een goede daad en als een medische handeling, hoe kan je het dan verbieden voor een 24-jarige die ondraaglijk lijdt omwille van het verlies van de liefde van zijn leven?”

Een ander veelgehoord argument voor euthanasie, is dat het zou gaan om een daad van barmhartigheid. Vooral in gevallen waar sprake is van ondraaglijk en medisch uitzichtloos lijden.

“Het gaat volgens mij niet zozeer om fysieke pijn, die kunnen we tegenwoordig heel goed verlichten. In landen waar euthanasie legaal is, is fysieke pijn niet een van de voornaamste redenen waarom mensen euthanasie plegen. Het gaat om existentiële pijn.

Neem de bejaardenhuizen in Engeland. Mensen die daar werken, zijn vaker tegen het legaliseren van euthanasie en hulp bij zelfdoding dan andere groeperingen. Ze zien mensen sterven en zien dat dat voor het overgrote deel op vredige wijze gebeurt. Mijn vader is onlangs overleden. Ik kon daar helaas niet bij aanwezig zijn omwille van de pandemie, maar heb het via Zoom kunnen volgen. Hij stierf vredig. Hij kreeg morfine toegediend en lag er relatief comfortabel bij. Had hij een goede reden om eerder een einde aan zijn leven te willen maken? – ja. Hij leed aan een ontsteking die ook zijn brein had aangetast. Maar hij heeft een goede dood gehad. Barmhartigheid staat niet gelijk aan iemand vermoorden.”

Yuill dankt zijn kritische kijk op euthanasie aan een traumatische ervaring uit zijn tienerjaren. Toen hij 18 jaar oud was, pleegde een van zijn vrienden zelfmoord. De schokkende gebeurtenis zette hem aan het denken.’Tk zag de familieleden en dierbaren die zoveel verdriet hadden”, zegt hij. “We konden hem vergeven, maar uiteindelijk had hij iets verschrikkelijks gedaan.”

Tijdens het verwerkingsproces verdiepte Yuill zich verder in het thema. Hij ontdekte dat de Franse socioloog Emile Durkheim (1858 – 1917) gelijk had. Die vond weliswaar dat een individu goede redenen kan hebben om zelfmoord te plegen, maar dat de gemeenschap zelfmoord niet mag tolereren omdat het om geweld tegen de persoon gaat.

“Als gemeenschap voelen we ons genoodzaakt om onze leden te beschermen tegen geweld”, zegt Yuill. “Waarom zou dit anders moeten zijn bij zelfmoord? Als ik kijk naar euthanasie, zeg ik: ‘Ik begrijp datje overstuur of depressief bent.’ Maar als mens denk ik dat er altijd een deel in die persoon is, dat geen euthanasie zou willen.”

In Europa en daarbuiten kiezen steeds meer landen voor het (verder) legaliseren van euthanasie. Speelt de verdwijnende rol van het christendom hierbij een rol?

“Er is een postkatholiek perspectief, dat volgens mij goede elementen bevat. Zo ben ik in bepaalde gevallen voorstander van het legaliseren van abortus, hoewel ik het persoonlijk als iets slechts beschouw. Maar je kan niet alles van het katholieke geloof afwijzen. ‘Gij zult niet doden’ is ook voor atheïsten relevant.
Het probleem van tegenwoordig is dat mensen niet goed genoeg nadenken. De discussie is erg oppervlakkig: ‘Deze persoon die graag waardig wil sterven, moet niet door religieuze gekken gestopt worden.’ En iedereen is het daarmee eens. Ik zeg: ‘Wees voorzichtig met watje wenst.’”

De Kerk is heel duidelijk over euthanasie. Recentelijk sprak paus Franciscus in dat kader over een “wegwerpcultuur”. Eerder signaleerde paus Johannes Paulus II de opmars van een “cultuur van de dood”. Kunt u hier zich als atheïst in vinden?

“Ik ben het op veel punten eens met de Kerk. Sommige van mijn mede-atheïsten vinden gelovigen dom. Daar ben ik het niet mee eens. De paus is een zeer intelligente man, die goed geadviseerd wordt. Hij herkent dezelfde zaken waar ik het over heb, namelijk: de opkomst van een cultuur van narcisme vanaf de j aren zeventig. Je ziet daarbij de wereld als een spiegel van je eigen gevoelens, los van de geschiedenis en de anderen. De Kerk begrijpt dat. We hebben een gemeenschappelijke zorg. Misschien ben ik het niet eens met de onderbouwing ervan, maar ik vind dat mensen zingeving nodig hebben in hun leven. Het probleem is dat ze, wanneer ze zich afkeren van religie, hun bestaan in het universum niet meer kunnen begrijpen. Wanneer je religie loslaat, moetje op zoek naar zingeving, naar iets wat groter is dan jezelf.”

Toch neemt de invloed van het christendom steeds meer af. Wat zou u ervan vinden als de Kerk ooit zou verdwijnen?

“Dat zou verschrikkelijk zijn. Ik geloof dat mensen zelf mogen kiezen of ze geloven of niet. Maar ik stel ook andere krachten op prijs, die begrijpen wat de mensheid is en ook een zeker gevoel voor het heilige hebben. Alle Kerken spreken over de ziel. Daar hou ik van. Wij hebben allemaal een ziel en zijn in moreel opzicht gelijk. Dat is specifiek aan het christendom te danken. Ik hou van kerkgebouwen, van de muziek, het maakt allemaal deel uit van het genie van de mens. Jij schrijft het toe aan God, ik aan de mens. We zijn in dat opzicht bondgenoten. De katholieke Kerk draagt veel belangrijke waarden uit. Ik heb meer met sommige katholieken gemeen dan met verstokte atheïsten.”

Dus u gaat binnenkort op audiëntie bij de paus?

Hij spreekt zich duidelijk uit tegen de legalisering van euthanasie. Als atheïst geef ik hem mijn zegen.”

Kevin Yuill is universitair hoofddocent moderne Amerikaanse geschiedenis aan de University of Sunderland. Hij werd als atheïst en humanist onder meer bekend door zijn boek Assisted Suïcide: The Liberal, Humanist Case against Legalisation.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Ethische vragen betreffende COVID-19 vaccins

Voice of the Family, 23 October 2021

By H.E. Willem Jacobus Cardinal Eijk

The following talk was given at Voice of the Family’s conference “Health of the sick and salvation of souls – Church and society in this dark hour of history”, held in Rome on 23 October 2021.

The Covid-19 pandemic is a source of many vehement debates in both classical and social media. This presentation concerns the question of whether the use of Covid-19 vaccines is justifiable and perhaps also obligatory or – quite the contrary – illicit. The question of whether Covid-19 vaccination might be compulsory will also be discussed.

The basic ethical questions

The basic question concerning Covid-19 vaccination is whether there is a moral obligation to be vaccinated. This is a question with personal-ethical and socio-ethical aspects.

The most fundamental principle of Catholic social teaching is that of the common good, in Latin the bonum commune. This is the totality of the conditions which must be fulfilled in order to guarantee the integral human development of each member of society. One of these conditions is clearly that the lives and health of the members of society should be protected. All members of society are supposed to contribute to the common good in one or another way, but they are themselves always the end of the common good. They are not subordinate to the common good as means to an end, like a collective type of ethics, such as fascism and communism, which suppose that the individual can be sacrificed in pursuit of the common good of society.

The main responsibility for the common good lies with the government. The government can, therefore, impose measures on the members of society in order to contribute to the common good, especially in as far as the lives of vulnerable people are involved, like lockdowns, regular sterilization of hands and maintaining a certain distance between one and another. This is poorly understood by contemporary hyper-individualist culture, which feels this as an infringement on the freedom of the human individual. However, autonomy is not an absolute principle. On the basis of its special responsibility for the common good government may impose measures on the members of society to protect and guarantee the lives and health of the members of society, also within the framework of the Covid-19 pandemic. Our present hyper-individualist neoliberal culture does not understand or accept the principle of the common good as fundamental for social ethics. It, therefore, fails to comprehend that governments have the right and even the obligation to limit the freedom of citizens to a certain extent, if that is needed in order to prevent infectious agents, like the Covid-19 virus, from spreading among the population. Individualist culture, therefore, frequently protests against the government measures taken with that aim, like lockdowns, maintaining distances from one another and the requirement to show a vaccination certificate (green pass) or proof of a negative Covid-19 test in order to have access to restaurants, theaters and events.

On the other hand, one also should take seriously the objections of people who point at – or suffer themselves from – the damage which some measures to prevent the Covid-19 viruses from spreading, such as lockdowns, cause to the economy. These measures, though contributing to the common good, also have negative effects on it. Another negative aspect which governments have to take into account from the perspective of the common good is the fact that the care for Covid-19 patients renders treatments for other diseases and disorders difficult, for instance, oncological treatments or orthopedic interventions, which are also necessary and cannot be easily postponed. The question of how best to serve the common good in practice is a complicated question.

The central socio-ethical question is whether being vaccinated is an act of love or perhaps also a moral obligation from the perspective of the common good because by being vaccinated we also protect the lives and health of our fellow human beings. Another important ethical question from the perspective of personal ethics is whether vaccination is for the individual person a proportionate means to protect his own life. For he is obliged to make use of proportionate means to save or protect his life by applying proportionate means.

The answer to both questions depends on fulfilling three conditions:

  1. The effectiveness of the vaccines should be proven;
  2. There should be a proportional ratio between two sets of factors: on the one hand the risk of dying from a Covid-19 infection, the gravity of this illness and the gravity of its effects which remain in the long run and the effectiveness and the duration of the effectiveness of the vaccines in preventing Covid 19-infections and the spread of the virus: on the other hand, the collateral effects of the vaccines;
  3. The vaccines should be designed, developed and produced in a morally good or at least morally justifiable way.

Are the vaccines available in the Western world effective?

The Pfizer vaccine protects against admission to hospital within 24 to 28 days after the first injection in 91% of the people vaccinated. AstraZeneca does the same in 88%. The Pfizer vaccine and the Moderna vaccines yield protection of more than 90% against Covid-19, after full vaccination, which implies two injections of the vaccine, AstraZeneca 69-80% (also after the second injection) and the Janssen vaccine 60% after one injection. The Janssen vaccine, though less effective, is used nonetheless, especially in order to get that part of the population vaccinated, which is less easily reached because it requires only one injection.

The duration of the effectiveness of the vaccines is uncertain. The effectiveness of some vaccines, Pizer and AstraZeneca, seems to weaken by 20 weeks after the second injection, significantly against symptomatic disease but in a limited measure, against hospitalization and death in case of infection by the Delta variant especially in people older than 65 years of age. Booster doses seem to be needed, above all in elderly people.

The conclusion is that by being vaccinated with the existing Covid-19 vaccines we are quite well or very well protected against infection by the Covid-19 virus. Being vaccinated is undoubtedly a great contribution to the common good by protecting the health and lives of our fellow human beings. And though people vaccinated can incur an infection by variants of the virus, like the Delta variant, in most cases they get less ill and the chance of transmitting the virus to others is smaller. In this respect, we could conclude that being vaccinated is a good moral act – and perhaps also a morally obligatory one – from the perspective of the common good and from that of our personal obligation to protect our own lives.

Are Covid-19 vaccines safe?

Like all medicaments and means to prevent diseases, Covid-19 vaccines have collateral effects. The following table shows the frequent but innocent – though sometimes nasty – side effects of the most widely used vaccines.

Collateral effect  Pfizer/BioNTech  Moderna  AstraZeneca  Janssen
Tiredness  12%  31%  62%  48%
Aching muscles   12%  32%  57%  39%
Shivers  3%  12%  57%  35%
Pain at the place of the injection  20%  51%  51%  33%
Nausea  2%  10%  27%  17%
Fever  1%  6%  35%  20%
Not feeling very well  8%  24%  63%  45%
Headache  9%  22%  66%  48%

These collateral effects, which occur shortly after the injection of the vaccine, last between one and three days. Pain and fever can be treated with paracetamol. They are mostly observed with the AstraZeneca vaccine. The EMA (European Medicines Agency) in its safety update of the Janssen vaccine of September 8, 2021, also reports the following side effects of this vaccine:

Side Effect Frequency Estimated as
Swollen Lymph nodes Less than 1 in 1,000 rare
Unusual feeling in the skin (tingling or a crawling feeling) or decreased feeling in the skin Less than 1 in 100 uncommon
Tinnitus (persistent ringing in the ears) Less than 1 in 1,000 rare
Diarrhea and vomiting  Less than 1 in 100 uncommon

Some more serious side effects of the Janssen vaccine still must be assessed by the EMA on the basis of available data: multisystem inflammatory syndrome (MIS, an inflammatory disease affecting many parts of the body) and venous thromboembolism (distinct from TTS, see below), reported after administration of the Janssen vaccine, are suspected but not yet proven side effects.

The vaccines can, however, cause very serious side effects. The Janssen and AstraZeneca vaccines may bring about a condition in which the formation of blood clots (thrombosis) is combined with low levels of blood platelets (this is called thrombosis thrombocytopenia syndrome, abbreviated as TTS). It is, however, a very rare side effect. In the United States on May 7, 2021, after 8.73 million Janssen Covid-19 vaccine doses had been administered, the following frequency of TTS was reported:


Females
Males
Age group TTScases Doses administered Reporting rate per million TTS cases Does administered Reporting rate per million
18-29 years old 3 641,510 4.7 2 714,458 2.8
30-39 years old 8 642,745 12,4 1 728,699 1.4
40-49 years old 7 743,256 9,4 1 775,390 1.3
50-64 years old 4 1,462,416 2.7 2 1,505,505 1.3
65+ years old 0 814,947 0 0 697,925 0

It seems advisable not to administer the Janssen vaccine to people younger than 60 years of age, especially females. Some countries (Denmark, Norway and Finland banned the administration of the Janssen vaccine. Belgium for the time being decided not to administer this vaccine to people of 40 years of age and younger. The same side effect is caused by the AstraZeneca vaccine in less than 0.01%.

Myocarditis – apart from other collateral effects – was reported as a potentially serious side effect of the Pfizer vaccine. Its frequency in a nationwide research project in Israel turned out on average to be 2.7 cases in 100,000 people. On the other hand, the possibility of getting myocarditis by Covid-19 is substantially higher, i.e. 11 per 100,000.

Accepting collateral (indirect) effects may be justified on the basis of the principle of double effect. The intended (direct) effect is immunization of the person being vaccinated against Covid-19. The second effect concerns the collateral effects. Accepting these may be justifiable when the following three conditions have been fulfilled:

  1. The intended effect is morally good;
  2. The intended effect is not caused by the collateral effect; otherwise, it would be the means to realize the intended effect and not a collateral effect; the side effects of the Covid-19 vaccines are not the cause of the immunization of the person vaccinated;
  3. There should be a proportionally grave reason for admitting the side effects. Whether such a proportionally grave reason exists, is determined by diverse factors: what is the death rate of Covid-19, how serious is the disease and its consequences compared to those of the vaccines and are the vaccines the only means available in order to slow down or stop the pandemic?

How do the death rates and the seriousness of injuries as collateral effects of the vaccines compare with those of Covid-19?

It is sometimes asserted that Covid-19 would only appear to be a severe flu, with only a slightly higher death rate than ordinary influenza. However, that is not true, according to Woolf and Lee. On the basis of their study Howard Koh and others state that “COVID-19 ranks as a leading cause of death; at certain times, it is the leading cause of death”, compared to heart diseases and cancer in the Western world. They observe that the death rate of Covid-19 is variable, depending very much on seasonal influences, ethnic differences and differences between the male and female populations and the measures governments take in order to prevent Covid-19 viruses from spreading. It also depends on the application of effective therapeutic means, gradually discovered and applied, like monoclonal antibody treatments, remdesivir (an antiviral drug) and dexamethasone (a corticosteroid suppressing inflammatory diseases).

Pifarré i Arollas and others examined on the basis of two large databases the number of life-years lost due to Covid-19 in 81 highly developed countries. In 31 countries the data spanned a period of 9 months. Their study concerned in total 1,279,866 deaths. They concluded that from January 6, 2021, the life-years lost due to Covid-19 were between two and nine times that of seasonal influenza. Three-quarters of the life-years lost to Covid-19 were attributable to deaths in ages below 75 years of age and almost a third, to deaths in ages below 55 years of age. Elderly people are at a higher risk to die from Covid-19, especially because of a higher rate of respiratory syndromes among them. However, young people may die from Covid as well and, having higher life expectancies, lose more life-years. A striking difference exists between men and women because men lose 45% more life-years than women. This is partly due to the higher average life expectancy of women. However, the absolute number of deaths due to Covid-19 was also higher among men. Anyhow, it is clear that Covid-19 is much more serious than seasonal influenza with respect to the death rates.

Acute severe respiratory syndrome is a result of a very grave pneumonia, caused by the virus and often worsened by an additional bacterial infection. It may lead to sepsis which affects other organs as well. The pneumonia is often complicated by severe thromboembolism in the lungs. Emboli by blood clots can also occur elsewhere in the blood circulation, often causing myocardial infarctions and brain infarctions. The second cause of death is renal failure. Covid-19 may affect any organ. Multi-organ failure, in which especially the liver is involved, and even general organ failure are also reported. Nor should we underestimate the gravity of Covid-19 when this does not result in the patient’s death. Invasive ventilation and artificial respiration are often warranted. Recovering after longstanding artificial respiration requires a long period of rehabilitation, in which the patient has to train his breathing muscles with the aid of physiotherapy.

Apart from the severe acute effects of Covid, we have to take into account the gravity of long Covid-19. After discharge from hospital, patients, after having suffered from severe acute respiratory syndrome, may be confronted with longstanding pathological conditions and symptoms, the cause of which cannot be easily explained. It is reported that circa 110 days after admission to hospital, either to the ward or to the intensive care unit. patients said to suffer from the following persistent symptoms: mostly fatigue (55%), shortness of breath (42%), loss of memory (34%), concentration (28%) and sleep disorders (30.8%) and loss of hair (20%). No statistically significant differences regarding these symptoms were observed between who were admitted only to the ward or to the intensive care unit.

However, patients who had only mild symptoms at the beginning and have not been hospitalized can have long Covid too. An study of patients with mostly mild symptoms at the start of Covid, initially observing 442 non-hospitalized, of which only 353 finally participated in the trial, after four and seven months found after four months: 8.6% had shortness of breath, 12.3 % lacked the ability to smell, 11.1% lacked the ability to taste and 9.7% suffered from fatigue. After seven months 14.7% still suffered from the loss of the ability to smell, 13.6% from shortness of breath, 14.7% of fatigue and 11% from the loss of the ability to taste (that these percentages are higher is explained by the considerable drop out of participants between four and seven months). However, they also developed other symptoms at seven months: headache (3.7%), loss of hair (2.5%) and diarrhea (1.1%).

All this makes clear that Covid-19 is most certainly a very serious disease and definitely not something like a severe form of influenza. Moreover, as we observed above, Covid-19 is a very heavy burden for health care and blocks the application of treatments, also needed, for other diseases and disabilities.

Anyhow, let us compare the various facts, enumerated above, with one another. The diseases caused by Covid-19 are very severe and its death rate is quite high. Care for Covid-19 patients causes huge problems to the whole of health care. The Covid-19 vaccines are effective and are, at the moment, the only means to slow down or stop the pandemic. Comparing these factors with their collateral effects, of which the most severe occur very rarely, one may conclude that the use of Covid-19 vaccines meets the conditions of the principle of double effect. The risk of getting side effects of Covid-19 vaccines is therefore justifiable.

A special ethical objection raised against the way in which vaccines are designed, developed, produced and tested

A special objection against the use of some Covid-19 vaccines is that they have been designed, developed, and/or produced and/or that their effectiveness has been verified by using cell lines which derive from human embryos, often aborted decades ago, even in the 1960s and early 1970s. This raises the serious question of whether the development, production or use of these vaccines is cooperation with the abortion of the human fetus, albeit that this was procured decades ago.

Undoubtedly, procured (direct) abortion of a human fetus is a grave intrinsic evil, for it implies the killing of an innocent human being, created in the image of God. Procured abortion, therefore, falls under an absolute moral norm, which means that it is always morally illicit, without any exception, regardless of the intention and the circumstances (indirect abortion, i.e. abortion as a collateral effect of a medical and surgical intervention, for instance, the removal of the uterus affected by cancer in the case of a pregnant woman, may be justifiable on the basis of the principle of double effect). We owe respect to the essential value of human life from conception till natural death.

It is true that faithful Catholics recognize the Church’s teaching on absolute norms, in this case, the norm concerning the absolute prohibition of procured abortion, but that often they do not know about the casuistry of classical moral theology. The principles of this casuistry were developed from the sixteenth century and generally taught till the end of the 1950s and the first half of the 1960s. At that time seminarians frequently protested against the teaching of casuistry under the influence of what was called by the time “the new morality”, especially promoted by Fletcher and the Anglican bishop of Woolwich, John Robinson. In their view, there is no intrinsic evil. Many Roman-Catholic moral theologians replaced classical moral theology with new moral-theological theories, which imply that the concrete moral act cannot be an object of mortal sin or that no intrinsic evil exists on the level of the concrete moral act. Concrete acts could not, therefore, be the object of moral absolutes. These theories initially served to justify the use of direct contraception. They limit intrinsic evil to the formal level, like the intention for, and the attitude with which one acts. The denial of the existence of intrinsically evil concrete acts implies that at the level of the concrete acts a smaller evil, like procured abortion and direct contraception, could be permitted in order to realize a greater good. Consequently, the principles of casuistry which classical moral theology used in order to apply moral absolutes in difficult cases became superfluous. The consequence is these principles were often no longer taught and fell into oblivion. Contemporary Catholics, who accept the Church’s teaching on intrinsic evil, therefore, often do not know about them.

I have already applied one of these principles above, that of the act with double effect, and will do so with the principle of cooperation in evil below. Concerning the question of whether creating vaccines by means of the use of human cell lines derived from aborted human fetuses, one should evaluate the measure of involvement in the abortion from the perspective of the designer, the developer and the producer of the vaccine, and the person who is vaccinated with it. This involvement is evaluated by applying the principle of cooperation in evil, largely developed by Saint Alphonsus Maria de Liguori (the patron saint of moral theologians, 1696-1787) in the eighteenth century.

The application of the principle of cooperation in evil

The point of departure is, of course, that one should not cooperate in the evil acts of others. It is however impossible to refuse that categorically. Cooperation in evil might even be obliged, however contradictory that may seem to be. In certain cases, people may have conscientious objections against acts or projects financed by the State, for instance in the field of education concerning gender theory. This does however not mean that they are therefore allowed to refuse to pay taxes. The inhabitants of the State remain obliged to do so on the basis of their obligation to contribute to the common good by paying taxes. By paying the premium for our health insurance, in many cases, we also pay for procured abortion, euthanasia or sex reassignment procedures in transgenders, but it is a moral obligation to have health insurance in order to safeguard our lives and health and those of others for the sake of solidarity.

The principle of cooperation in evil implies two distinctions in order to establish whether one is allowed to contribute to an evil act of another person in a certain case. The first concerns the intention of the act. The most basic question is: does one share the intention of the act of the principle-agent or not? In the first case, the cooperation is termed “formal”, in the second case “material”. When people designing, developing and/or producing vaccines, and/or confirming their effectiveness or those being vaccinated with them agree with the direct abortion from which the human cell lines needed were derived, their form of cooperation is evil. One should, however, never act with an evil intention. Formal cooperation with evil is therefore never allowed. Of course, this only concerns people who are aware of the fact that the vaccine has been designed, developed and/or produced and that its effectiveness has been verified by using cell lines derived from aborted human fetuses. However, I assume that many, if not most people, vaccinated with Covid-19 vaccines, are not aware of this and are therefore subjectively not guilty.

As I observed above, one speaks of material cooperation when a person, by performing a morally good or indifferent act, cooperates in an evil act of somebody else without sharing his intention. Material cooperation is generally illicit, too, but can be justified in certain specific cases and is sometimes even unavoidable, as we saw above. When is material cooperation in evil justifiable? To answer this question we need to analyze the relationship between the object of the act of the principal-agent and that of the act of the cooperator. When both acts are together in one operational unity, cooperation is viewed as illicit. In this case one speaks of direct cooperation. This is the case when the designer, developer and/or the producer of the vaccines made arrangements with the person procuring the abortion about the way in which the abortion was performed. Direct cooperation in evil will practically always at the same time be formal. Because the designer, developer and the producer cannot but share the intention of the person who procures the abortion, their cooperation with this is formal. However, when the abortion was performed decades ago, the designer, developer and the producer of Covid-19 vaccines did not make such arrangements. Of course, the recipient of the vaccine is not at all involved in such arrangements.

Indirect material cooperation with illicit acts may sometimes be justifiable, but then on strict conditions. First, what the cooperator himself is doing, should not be an illicit act. Designing, developing and/or producing a vaccine and confirming its effectiveness are in themselves not evil acts. And secondly, the cooperator should have a proportionally grave reason for cooperating in somebody else’s illicit act. To evaluate the gravity of the reason one should take into account a series of criteria:

  1. The first is whether it concerns cooperation with a serious or less serious evil act. On the one hand, procured abortion is a serious evil, on the other hand the Covid-19 pandemic disrupts social life in the whole world. It is, of course, true that the disaster of the pandemic does not justify abortion in itself, but in some cases it may be possible in the case of indirect material cooperation in it.
  2. Another factor is whether the cooperation is proximate or remote: the cooperation of the designer, developer and producer with an abortion of a human fetus, which took place decades ago, is remote and in the case of the recipient of the vaccine very remote.
  3. A third criterion is whether one’s cooperation is necessary or not. When the evil act cannot be performed at all without the contribution of the cooperator, cooperation should generally be refused. However, this does not concern the production of the vaccine.
  4. One should also consider the question of whether the consequences of refusing cooperation are non-proportionatecompared to the gravity of the evil. In this respect, it is important to observe that without the vaccines the Covid-19 pandemic cannot be controlled.
  5. Another factor to be evaluated is the risk of causing scandal, which here means the risk that Christians by cooperating with an evil act, in this case procured abortion, creates the impression that the evil in which they cooperate, is not evil according to Christian teaching. By cooperating in an abortion, albeit in an indirect material way, a Catholic health worker could suggest to others that abortion could be licit under certain circumstances.

The cooperation of the designers, developers and/or producers of the vaccine, who do not accept procured abortion and are not involved in arrangements about the way in which the abortion was carried out, is material, indirect, remote and in the case of the recipient very remote. The coronavirus pandemic can cause very grave illness, has relatively high death rates and may totally disrupt social and economic life in the whole world and vaccines are the only means by which the pandemic can be stopped. Material, indirect and remote cooperation in abortion by developing and producing vaccines, by means of cell lines derived from aborted fetuses, and using these vaccines may, therefore, be justifiable. The Congregation for the Doctrine of the Faith states:

“In this sense, when ethically irreproachable Covid-19 vaccines are not available (e.g. in countries where vaccines without ethical problems are not made available to physicians and patients, or where their distribution is more difficult due to special storage and transport conditions, or when various types of vaccines are distributed in the same country but health authorities do not allow citizens to choose the vaccine with which to be inoculated) it is morally acceptable to receive Covid-19 vaccines that have used cell lines from aborted fetuses in their research and production process.

“The fundamental reason for considering the use of these vaccines morally licit is that the kind of cooperation in evil (passive material cooperation) in the procured abortion from which these cell lines originate is, on the part of those making use of the resulting vaccines, remote. The moral duty to avoid such passive material cooperation is not obligatory if there is a grave danger, such as the otherwise uncontainable spread of a serious pathological agent – in this case, the pandemic spread of the SARS-CoV-2 virus that causes Covid-19. It must, therefore, be considered that, in such a case, all vaccinations recognized as clinically safe and effective can be used in good conscience with the certain knowledge that the use of such vaccines does not constitute formal cooperation with the abortion from which the cells used in the production of the vaccines derive.”

The chairmen of the commissions on doctrine and that on pro-life activities of the United States Conference of Catholic Bishops make distinctions, which we should take to heart. These distinctions concern measures in which cell lines from aborted human fetuses have a role in the realization of the available vaccines. The chairmen of the commission mentioned observing that the in the case of the Pfizer and the Moderna vaccines have used human cell lines derived from an aborted fetus only to confirm the vaccine’s effectiveness. It concerns the HEK293 cell line, which was derived from a fetus aborted in Leiden in 1972. Moreover, they observe that the AstraZeneca vaccine has been designed, developed and produced and that its effectiveness is verified by using the HEK293 cell line. According to the presidents of both commissions, one should prefer a vaccine, in which cell lines derived from human fetuses, are used as little as possible. However, when the only vaccines available are designed, developed and produced and the effectiveness of which has been confirmed by means of human cell lines, they consider it justifiable to be vaccinated with these vaccines.

Can governments force people to get vaccinated?

Supposing that a moral obligation exists to get vaccinated, one must face the following question: may governments, referring to their responsibility for the common good, force people to get vaccinated when they are unwilling to do so? The answer is no for the following reasons:

  1. The first reason is that vaccination is an intervention in the integrity of the body of the human person. The person involved must consent to that on the basis of the principle of liberty and responsibility, one of the basic principles of medical ethics. Moreover, enforced vaccination would imply that in certain cases people must be arrested by the police in order to bring them to health care facilities where they are to be vaccinated. This is practically infeasible and could also imply a damage to the common good.

At most, a competent authority – like a judge – may order material to be taken, like a blood sample from somebody suspected of a crime, which is a severe infringement on the common good, in order to have evidence.

Governments should, instead, try to convince the members of society of the importance of getting vaccinated in their interest and that of their fellow human beings, on the effectiveness of the vaccine in order to slow down or stop the pandemics and the fact that the severe side effects of vaccines rarely or very rarely occur. People can also be stimulated to be vaccinated by offering vaccination free of charge.

  1. Secondly, one should respect the conscientious objections of people who refuse to be vaccinated, especially of those who have objections against the fact that the vaccine has been designed, developed and/or produced and its effectiveness has been confirmed by using cell lines derived from aborted human fetuses. A basic rule of ethics is that no one is allowed to do something that is evil according to his certain, though perhaps erroneous, conscience. No one may be forced to do something which he views in conscience as an evil act which he should not commit. The conscientious objections against the use of Covid-19 vaccine should be taken very seriously, above all because they concern the cooperation – though material, indirect and remote – in a grave evil, i.e. the fact that the vaccine in question had been designed, developed and/or produced and that its effectiveness has been confirmed by using cell lines derived from directly aborted human fetuses. For, although procured decades ago, the abortion remains a grave intrinsic evil. One should, therefore, respect their conscientious objections. People who refuse to be vaccinated should, however, try to maintain a certain distance from other people, sterilize their hands frequently and undergo Covid-19 tests frequently. A negative Covid-19 test, not older than 48 hours, should grant them access to restaurants, theatres and events.
  2. Thirdly, forced vaccination is not necessary when such a percentage of the population has been vaccinated that herd immunity has been reached. According to virologists 70% of the population needs to be vaccinated against covid-19 in order to achieve herd protection. Other incentives, which do not imply coercion, like not allowing unvaccinated children into crèches and financial measures against unvaccinated persons are then generally unnecessary and undesirable. The vaccinated people protect those who have not been vaccinated. When an unvaccinated person gets Covid-19, this will then not cause an epidemic.

An exception, though, concerns the personnel of health care facilities, who care for people vulnerable to Covid-19. From the ethical perspective, it is not unreasonable that the board of a health care facility asks workers who come into contact with vulnerable people to be vaccinated and if they refuse vaccination, to withhold permission from them to work there. Though this may feel like coercion for understandable reasons, this is not actually coercion. Their free choice to be vaccinated or not as such is respected. However, it actually involves a very strong incentive to be vaccinated because of the loss of their jobs and incomes.

Conclusion

The Covid pandemic has undermined social life across the whole world. In the West, the available vaccines are effective in controlling it and protecting one’s own life and that of others with only proportionate side effects (serious collateral effects, in any case, are rare to very rare). One can justify getting vaccinated against Covid-19 with vaccines that have been produced using cell lines derived from a human fetus aborted decades ago if no other vaccines are available. For this implies a material, indirect, remote, and above all for those receiving the vaccine a very remote, cooperation in abortion. Cooperation in evil is sometimes unavoidable or even obliged, however contradictory that may seem to be. This is the consequence of living in a world disfigured by original sin.

Pope Francis has described vaccination against Covid-19 as “an act of love”. He said, “Getting vaccinated is a simple yet profound way to care for one another, especially the most vulnerable.” Since people, by being vaccinated, also protect their fellow human beings they show respect for their right to life, one could perhaps also conclude that getting vaccinated is demanded by justice. Moreover, it is a proportionate and therefore obligatory means of protecting one’s personal life and health. From this perspective, one could also argue that being vaccinated against Covid-19 is a moral obligation. This does not, however, mean that it is also a juridical obligation. The compulsory administration of vaccines is not ethically justified. The decision to be vaccinated must be taken voluntarily by the person receiving the vaccine.


De spagaat van gedwongen anticonceptie

Katholiek Nieuwsblad, 15 oktober 2021
door Lambert Hendriks, docent moraaltheologie en voorzitter van de Katholieke Stichting Medische Ethiek

Dat de wet rechters toestaat om vrouwen met ernstige psychiatrische problemen verplicht anticonceptie op te leggen, is ethisch gezien nog geen uitgemaakte zaak. Hoe dan ook vraagt het om meer reflectie en grote terughoudendheid.

Als anticonceptie al onderwerp is van politiek debat, gaat dat meestal over de vraag of het vergoed moet worden via de basisverzekering. Onlangs echter haalde het het nieuws, toen bleek dat “minstens zes vrouwen met ernstige psychiatrische problemen” in het afgelopen jaar door de rechter verplicht zijn om anticonceptie te gebruiken. Het bleek het gevolg van de Wet verplichte ggz (Wvggz), die in 2020 werd ingevoerd. Het is moeilijk om je er een mening over te vormen. Het betreft vrouwen die door ernstige psychiatrische problematiek niet voor hun kind kunnen zorgen. In één geval waren er al vier eerdere kinderen onder toezicht geplaatst. Niemand wil wegkijken bij zo’n schrijnende situatie, waarbij afzien van verdere kinderen de enige redelijke oplossing is. Het redelijke aan die oplossing is wel meteen ook het probleem. Soms zijn mensen met een psychiatrische aandoening er met argumenten en begeleiding niet toe te bewegen om op verantwoorde manier het ouderschap te beleven. De vraag is dan wat de maatschappij kan doen om leed van kinderen te voorkomen.

Voorzichtig blijven

Gevoelsmatig lijkt de oplossing van de rechter – gedwongen anticonceptie – misschien heel plausibel. Bovendien beschouwt de Kerk het geven van anticonceptiemiddelen aan zwaar geestelijk gehandicapte mensen ook niet als problematisch. Zij kunnen zich immers onmogelijk in een vrije keuze geven aan de ander, en voor wie niet in vrijheid voor seksuele gemeenschap kiest, geldt het katholieke standpunt met betrekking tot anticonceptie per definitie niet. Op analoge wijze zou dit op kunnen gaan voor mensen die om psychiatrische redenen geen kinderen kunnen opvoeden: de opvoeding van kinderen behoort immers net zo wezenlijk tot dezelfde gave van het ouderschap.

Natuurlijk is er een verschil tussen ernstig geestelijk gehandicapte mensen en mensen met een psychiatrische aandoening, maar het is op het eerste gezicht niet ondenkbaar dat op vergelijkbare wijze anticonceptie ook een mogelijkheid is. De keuze die de wet maakt voor gedwongen anticonceptie is dus niet evident afkeurenswaardig, al vraagt dit zeker meer reflectie en lijkt het me ethisch gezien geen uitgemaakte zaak.

In elk geval zal men bij ontwikkelingen op dit gebied zeer voorzichtig moeten blijven. Het is natuurlijk bijzonder kwalijk wanneer kinderen in dergelijke verdrietige omstandigheden geboren worden. Tegelijk kunnen we als maatschappij alleen goed, liefdevol en zorgzaam met elkaar omgaan en op elkaar letten, als die houding er voor alle mensen is, zonder onderscheid. Natuurlijk heeft de rechterlijke beslissing ook het welzijn van de moeder op het oog. Maar je moet goed op de maatschappelijke ontwikkelingen blijven letten. Beseft men bijvoorbeeld altijd goed welke gevolgen bepaalde wetgeving heeft voor de richting die we als maatschappij opgaan? In genoemde situaties is het plots de overheid die bepaalt wie er geschikt is om zijn mens-zijn ten volle uit te oefenen. Gedwongen anticonceptie staat ook op gespannen voet met het grondrecht op lichamelijke integriteit. Er kunnen natuurlijk redenen zijn om zelfs grondrechten te beperken. Maar we moeten in het oog houden dat het krijgen van kinderen zo zou kunnen verschuiven van een fundamenteel kenmerk van menselijk leven, naar een gunst die de samenleving verleent. Natuurlijk is het drama van deze vrouwen, die geen kinderen zouden moeten krijgen, volstrekt helder. Tegelijk is het belangrijk terughoudend te zijn met oplossingen die wezenlijk menselijke vrijheden beperken.

Het is dus een lastig dilemma. Allereerst moet men proberen mensen die moeite hebben om hun kinderen op te voeden, met raad en daad bij te staan. Tijd, menskracht en geld zouden geen rol moeten spelen. Maar als mensen door een psychiatrische aandoening hulp niet kunnen accepteren, of ook met de beste hulp niet voor hun kinderen kunnen zorgen, stoten we op een grens. Het blijft zaak zeer terughoudend te zijn bij het beperken van mensenrechten. Die zijn namelijk niet door de gunst van een overheid of afspraken tussen mensen vastgesteld. Ze horen bij ons, gewoon omdat we mens zijn. God verhoede, dat de schrijnende gevallen die er helaas zijn, ons een weg doen opgaan die onze menselijke vrijheid en waardigheid onomkeerbaar aan banden legt.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Waarom een objectieve moraal het geluk van de mens dient

Katholiek Nieuwsblad, 17 mei 2021

door Broeder René Stockman f.c., generaal overste van de Broeders van Liefde

Als mens hebben we nood aan waarheid én aan medeleven, aan opwekking én aan ondersteuning. Daarom is het goed dat de Kerk helder spreekt over wat goed en wat kwaad is.

We beleven vandaag een nieuwe paradox. Enerzijds worden we overrompeld door een overvloed aan nieuwe wetten. Die hebben meer en meer betrekking hebben op de persoonlijke levenssfeer en levensovertuiging van mensen, vooral gestuurd vanuit allerlei ideologieën. Anderzijds is er een steeds grotere allergie voor een algemeen geldende moraal die verwijst naar wat zedelijk goed en kwaad is en richting probeert te geven aan het handelen.

Vrijheid en waarheid

Deze ideologieën beweren dat ze de mens willen helpen om zijn individualistische zelfverwerkelijking te realiseren en het zogenaamde juk dat de moraal op zou leggen, af te werpen. Ze zien een moraal gebaseerd op de natuurwet, die al eeuwenlang de basis is van de westerse maatschappelijke orde, als een inbreuk op de menselijke vrijheid en zelfbeschikking. De nieuwe, zogenaamd vooruitstrevende ideologieën, verwerpen zo’n moraal volledig, waardoor de samenleving in een diepe morele crisis is beland, die helaas ontelbare slachtoffers maakt.

Deze crisis wortelt in de verbroken eenheid tussen vrijheid en waarheid. Velen menen immers dat de menselijke vrijheid onbeperkt groot is en door niets meer gebonden, ook niet door de waarheid. Niets zou vooraf bepaald en gegeven zijn, alles nog te maken; niets is op voorhand goed of kwaad; alle goeds is nog te scheppen.

De mantel der liefde

Vandaag aanvaardt men geen vaste standaard meer op basis waarvan we handelingen kunnen beoordelen; alles lijkt beoordeeld te worden vanuit de situatie waarin een handeling wordt gesteld en de innerlijke motivatie van de mens waaruit ze wordt gesteld: die bepalen exclusief het morele gehalte van de handeling. Traditioneel lag dit anders: het goede werd goed genoemd, het kwade kwaad, en daartussen bepaalden sommige criteria en omstandigheden de ernst van het kwaad.

Deze ideologieën hebben hun weg gevonden naar theologische stromingen die het personalisme en het daarmee verbonden proportionalisme en consequentalisme prediken. Daardoor worden goed en kwaad zodanig gerelativeerd dat er geen sprake meer kan zijn van objectief goed en kwaad, en dus ook niet meer van zonde.

Het is daarom bon ton geworden vanuit een zogenaamde pastorale bekommernis alles te vergoelijken en met de mantel der liefde te bedekken. Want Christus was toch ook vergevingsgezind naar de overspelige vrouw en de moordenaar op het kruis? Men vergeet hierbij te vragen of Jezus met de vergiffenis ook de daad goedkeurde. Men vergeet dat de overspelige vrouw de opdracht meekreeg niet meer te zondigen en de moordenaar vergiffenis kreeg nadat hij zijn schuld had bekend.

Streven naar heiligheid

Niemand minder dan Augustinus formuleert dit onderscheid krachtig in zijn uitspraak dat we de zondaar moeten liefhebben maar de zonde verafschuwen. Een onderscheid dat vaak niet gemakkelijk is, want een daad wordt steeds door een bepaalde persoon gesteld, zodat er een wezenlijke band bestaat tussen die twee. Maar het onderscheid helpt ons om onze objectiviteit te handhaven in de beoordeling van de daad en de subjectiviteit te laten gelden in de beoordeling van de dader en het begrip dat we in meer of mindere mate kunnen opbrengen voor de daad. Het is dit onderscheid dat in een sfeer van vergoelijking totaal is verdwenen.

We moeten ons als christenen afvragen of we elkaar op deze wijze ten diepste een dienst bewijzen, of elkaar juist belemmeren om onze roeping als mens in het algemeen en als christen in het bijzonder te beleven. Jezus roept ons in het Evangelie op om heilig te worden zoals de Vader in de hemel heilig is. Dat is de referentie voor ons leven waartoe we uitgenodigd worden en waarnaar we moeten streven, jawel, vanuit en met onze menselijke beperkingen. Ook paus Franciscus roept ons hiertoe meermaals uitdrukkelijk op. Streven naar heiligheid is geen relict uit een ver katholiek verleden, maar een hedendaagse oproep voor ieder die zich christen noemt.

De wet in ons hart

Bewust of onbewust zoekt ieder immers naar het volle leven, het absoluut goede. En aangezien enkel God goed is, kan ieder bij Hem terecht om te weten wat goed en kwaad is. God laat zich op velerlei wijzen kennen, maar eerst en vooral door de wet die geschreven staat in ons hart, de natuurwet. Die is niets anders dan het licht van het verstand dat God ons ingestort heeft, waardoor we te weten komen wat we te doen en te laten hebben. Deze natuurwet wordt expliciet gemaakt door de Tien Geboden; ze gaan hand in hand en beschermen de unieke eigenheid en waardigheid van de menselijke persoon.

De nieuwe wet die Jezus in de Bergrede gaf, is niet tegengesteld aan natuurwet of decaloog; integendeel, de Bergrede is de vervulling van de Tien Geboden. Jezus verinnerlijkt de geboden en roept zijn volgelingen op tot een uiterst genereus antwoord. Zo is de Bergrede de magna charta van de evangelische moraal.

Het ideaal

Het kerkelijk leergezag moet natuurwet, decaloog en Bergrede aan alle generaties voorhouden in het licht van Christus. En hoewel de Kerk geen filosofisch of theologisch denksysteem wil opleggen, heeft het leergezag toch de plicht te zeggen dat sommige opvattingen en denkrichtingen tegen de geopenbaarde waarheid ingaan.

Daarmee wordt mensen geen ondraaglijke last opgelegd, noch hun vrijheid beknot. Het helpt hen het ideaal van het leven niet uit het oog te verliezen. We zijn allemaal op een of andere wijze ver verwijderd van dat ideaal, maar de weg daarheen wordt niet eenvoudiger door het ideaal te verduisteren of als achterhaald te beschouwen.

Het punt gemist

Wie de kerkelijke moraalleer a priori verwerpt omdat deze zogezegd onvoldoende rekening houdt met de realiteit van het leven of blijk zou geven van een tekort aan liefde voor het leven van concrete mensen, mist het punt: als mens hebben we immers nood aan waarheid én aan medeleven, aan opwekking én aan ondersteuning. Men doet alsof iedere uitspraak van het leergezag die niet in de lijn van een hedendaagse ideologie ligt, een veroordeling inhoudt van concrete mensen, en een reden zou zijn waarom mensen de Kerk massaal verlaten.

Zolang er liefde is, lijkt – volgens die houding – alles toegelaten. Er wordt dan opnieuw naar Augustinus verwezen: “Bemin, en doe wat je wilt.” Hierbij wordt vergeten dat Jezus het liefdesgebod formuleerde als vervolmaking van de Wet, niet om de Wet op te heffen.

Gewetensvorming

“We willen niemand veroordelen en verliezen”, is dan vaak een bijkomend argument. En inderdaad, het kan nooit de bedoeling zijn om mensen te veroordelen en aan hun lot over te laten.

Maar wanneer men – zoals men terecht zegt –het geweten de plaats wil geven die het toekomt in het morele oordeel, dan moet dit geweten gevormd worden en rekening houden met een duidelijk referentiekader. Het kan niet zomaar afhangen van de invulling die men zelf geeft aan goed en kwaad. Als het geweten zich opsluit in een louter persoonlijke overtuiging over zedelijk goed en kwaad, is het slechts een zeer beperkte individualistische reflectie, die de toets aan het objectieve goed en kwaad ontloopt.

Gewetensvorming betekent juist een groeiend vermogen om het persoonlijk handelen tegen het universeel goede af te wegen. De psychologie besteedt ruim aandacht aan dit innerlijk groeiproces en de wijze waarop begeleiding en voorbeelden nodig zijn om tot een volwassen geweten te komen. Het lijkt dat men dit natuurlijk groeiproces in de mens vandaag geen kans meer wil geven en het wil vervangen door een geweten dat zich nog louter door emoties laat leiden.

Daad van liefde

Dit is één van de grote vergissingen in deze tijd, die het echte geluk van mensen verhindert. Het is betreurenswaardig en pijnlijk dat mensen die geroepen en verantwoordelijk zijn om anderen in geloof te begeleiden en voor te gaan, zich in hun ongenuanceerde kritiek op het kerkelijk leergezag méér laten leiden door populisme en ideologieën dan door dat geloof.

Als we als kerkgemeenschap het hoederschap over onze broeders en zusters ter harte willen nemen, moeten we elkaar helpen om het goede in ons leven te laten groeien en het kwade af te zweren. Dit veronderstelt dat we eerlijk durven zijn over wat goed en kwaad is, in de eerste plaats voor onszelf, maar ook naar anderen toe. Dat is een oprechte daad van liefde en een geestelijk werk van barmhartigheid bij uitstek.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Statement from Pro-Life Catholic Scholars on the Moral Acceptability of Receiving COVID-19 Vaccines

Ethics & Public Policy Center, 5 March 2021
Pontifical Academy for Life, 5 March 2021

Note: EPPC has organized the following statement from leading pro-life Catholic scholars, including EPPC President Ryan T. Anderson, EPPC board member and Princeton professor Robert P. George, and EPPC Fellow and Notre Dame professor O. Carter Snead, along with two professors at pontifical universities in Rome and other U.S.-based scholars, to explain why it is morally acceptable for pro-life citizens to receive any of the COVID-19 vaccines currently available.

The past year of suffering under the onslaught of COVID-19 has brought with it numerous ethical questions, and the advent of effective vaccines for COVID is no different. Foremost among the questions for those of us who are committed to defending the intrinsic equal dignity of all human beings from conception to natural death are these: in accepting any of the vaccines on offer, is one in any way endorsing or contributing to the practice of abortion, or is one in any way showing disrespect for the remains of an unborn human being? As to the vaccines currently or soon available in the United States, we agree with Bishop Kevin Rhoades, Chairman of the USCCB Committee on Doctrine, that the answer is no. While there is a technical causal linkage between each of the current vaccines and prior abortions of human persons, we are all agreed, that connection does not mean that vaccine use contributes to the evil of abortion or shows disrespect for the remains of unborn human beings. Accordingly, Catholics, and indeed, all persons of good will who embrace a culture of life for the whole human family, born and unborn, can use these vaccines without fear of moral culpability.

Common to the four major vaccines, produced by Moderna, Pfizer, Johnson & Johnson, and AstraZeneca is some use of “immortalized” human cell lines. Ordinarily, cells taken from a body have a limited life span, undergoing only a fixed number of cell divisions before they arrest and die. For ongoing research, scientists prefer to use a “cell line,” or a population of cells derived from a single source that has been modified (typically by some form of genetic mutation) to divide indefinitely in culture. Such “immortalized” cell lines allow scientists to conduct many experiments on cells that are both genetically identical and routinely available in the laboratory.

HEK293 is one such commonly used line. The name “HEK” stands for “human embryonic kidney,” and “293” refers to the 293rd experiment conducted by the scientist who produced the cell line. The embryonic kidney cells were originally obtained from the remains of a deceased unborn child following what appears to be an elective abortion that took place in the Netherlands during the early 1970s. The exact circumstances of the abortion are not known, but the scientists producing the cell line were not directly involved and, crucially, the abortion was not performed for the sake of providing biological materials to researchers.

HEK293 cells are particularly susceptible to the introduction of foreign DNA, and they rapidly became a standard scientific workhorse, that is widely used by both basic scientists and by industry. Although there are currently many modified versions of HEK293s that optimize these cells for specific purposes, all of the HEK293 cells available around the world today were derived from the remains of a single unborn child that was aborted a half a century ago. Importantly, there is no ongoing use of aborted tissue to generate HEK293 cells, to modify these cells, or to maintain them in the laboratory. Thus, the use of HEK293 (and similar immortalized lines) does not create future incentives for more abortions.

How widely used are HEK293 cells? They are commonly used for testing processed foods produced by companies such as Kraft, Nestlé, Cadbury and others. Indeed, the great majority of processed/packaged food products available for sale in the United States are likely to contain ingredients produced or tested in HEK293 cells.

They are also used as an alternative to animal testing in the cosmetic and pharmaceutical industry. And their use in biomedical research is ubiquitous and has contributed to an enormous number of new medications and medical procedures developed over the last several decades. It thus seems fair to say that in addition to the use of HEK293 cells by the scientific community, nearly every person in the modern world has consumed food products, taken medications or used cosmetics/personal care products that were developed through the use of HEK293 cells in the food, biomedical and cosmetic industries.

The various vaccines have made different uses of the HEK293 cell line, with Johnson & Johnson and AstraZeneca using them for manufacture, Pfizer and Moderna for testing only. But these differences are irrelevant to the following questions:

  • Do any of the vaccines make more use than others of the mortal remains of unborn children from whom the cell lines were derived? The answer is no; as a matter of scientific fact, no fetal “body parts” are present in these immortal cell lines. The immortal cell lines are artifacts—biological products that have been modified and reproduced many times over, and they do not retain the natural function of the tissue from which they were derived. They are not “body parts” in any meaningful or morally relevant sense.
  • Does the production and use of any of the vaccines contribute to, cooperate with, or promote any abortion? Again, the answer is no, for the abortions from which cell lines such as HEK293 were derived happened decades ago, and no further fetal tissue is used or needed for the maintenance of these lines.

Common to all pro-life witness is recognition that the apparent elective abortion that led to the derivation of the HEK293 cell line was morally impermissible and involved the unjust taking of a human life. But to repeat, the HEK293 cell line currently used around the globe in scientific research and those like it do not contain the remains of any human being and so its use does not show disrespect for human remains, any more than the contemporary use of products, such as roads or train lines, that were constructed by unjustly enslaved human beings, or use of land unjustly taken, shows disrespect for those victims in the distant past.

As a descriptive matter, some pro-life advocates may prefer to use one vaccine rather than another in order to witness against the evil of abortion, or to signal special respect for the unborn babies whose lives were lost. Again, we agree with Bishop Rhoades that such a choice is a matter for their conscience. But we think it a mistake to say both that these vaccines are morally permissible to use and yet that some ought to be preferred to others. There appears to us to be no real distinction between the vaccines in terms of their connection to an abortion many decades ago, and thus the moral starting point is one of equivalence.

Moreover, there might be good reasons for some persons to prefer or to promote the vaccines, such as Johnson & Johnson, that use HEK293 (and PER.C6) for manufacture rather than testing, namely, that the J&J vaccine requires only one dose, does not require storage at extremely low temperature, and thus may be more useful in reaching remote or otherwise underserved populations. Those who have special reasons to take the J&J vaccine should not, we believe, be led to think that they are choosing something that in other ways is more morally tainted than the Pfizer or Moderna vaccines.

Persons with access to these vaccines have strong moral reasons to take them: in doing so, they build up the herd immunity that will provide the greatest possible protection for the most vulnerable among us, including the elderly, those with pre-existing conditions, some minority populations, and the many other seemingly random victims of severe COVID-19. To be perfectly clear, we are not saying that people are justified in using and promoting these vaccines because the great goods they provide offset the evil of appropriating a prior wicked action. Rather, we believe that there is no such impermissible cooperation or appropriation here. The attenuated and remote connection to abortions performed decades ago and the absence of any incentive for future abortions offer little if any moral reasons against accepting this welcome advance of science.

Postscript (added March 11, 2021)

This brief postscript is to underscore what is already stated explicitly above and to avoid any confusion. By way of background, the statement was meant to offer a comparative ethical analysis of the use of the different COVID vaccines available in light of variations in their production (i.e., using immortalized cell lines in testing versus manufacture). After analyzing the question, we concluded (along with the USCCB and the CDF) that one may choose any of these vaccines to protect oneself or one’s community from transmission of the virus without (1) endorsing the abortion that preceded the development of the cell line (performed for reasons separate and independent such development), (2) incentivizing future abortions, or (3) disrespecting the memory or mortal remains of the baby whose cadaveric tissue was used and modified to create the cell line. Moreover, we concluded that there are not reasons rooted in concerns of moral culpability to choose one vaccine over another based on differences in production.

At the same time, we noted that there are those who share our pro-life commitments who might wish to choose one vaccine over another in order to express their prophetic witness in favor of a culture of life, to show special respect for the lives and memories of unborn children unjustly killed in abortion, and to avoid a coarsening of the moral sense in this context. We observed (with the USCCB) that such people should be free to make such choices as their consciences dictate. However, we were also clear that one is not morally required to make such a choice, and those who do not are not morally culpable.

On the other hand, our statement did not assert that there is a binding moral duty to take any of the vaccines. It did, however, explain why, in our judgment, there are strong moral reasons to do so, given the apparent benefits for vulnerable individuals and communities, and the absence of immoral cooperation or appropriation. The statement did not address the matter of those who wish to express prophetic witness for a culture of life and signal special respect for the unborn by entirely avoiding the vaccine. We would note that the CDF’s December 2020 statement speaks to this matter directly in paragraph 5:

At the same time, practical reason makes evident that vaccination is not, as a rule, a moral obligation and that, therefore, it must be voluntary. In any case, from the ethical point of view, the morality of vaccination depends not only on the duty to protect one’s own health, but also on the duty to pursue the common good. In the absence of other means to stop or even prevent the epidemic, the common good may recommend vaccination, especially to protect the weakest and most exposed. Those who, however, for reasons of conscience, refuse vaccines produced with cell lines from aborted fetuses, must do their utmost to avoid, by other prophylactic means and appropriate behavior, becoming vehicles for the transmission of the infectious agent. In particular, they must avoid any risk to the health of those who cannot be vaccinated for medical or other reasons, and who are the most vulnerable.

Signed:

Ryan T. Anderson, Ph.D., President of the Ethics and Public Policy Center

Father Nicanor Pier Giorgio Austriaco, O.P., Ph.D., S.T.D., Professor of Biology and of Theology, Providence College

Maureen Condic, Ph.D., Associate Professor of Neurobiology, University of Utah

Father Kevin Flannery, S.J., D.Phil., Emeritus Professor of Philosophy, Pontifical Gregorian University

Robert P. George, J.D., D.Phil., D.C.L., D.Litt., McCormick Professor of Jurisprudence, Princeton University

O. Carter Snead, J.D., Professor of Law and Director of the de Nicola Center for Ethics and Culture, University of Notre Dame

Christopher Tollefsen, Ph.D., Distinguished Professor of Philosophy, University of South Carolina

Father Thomas Joseph White, O.P., D.Phil., Professor of Systematic Theology, Pontifical University of St. Thomas Aquinas – Angelicum

Affiliations provided for identification purposes only.