Presentatie en evaluatie van de online bijeenkomst “Leve de supermens! Adam en Eva 2.0”, gehouden op 11 maart 2024, 20.00 u.

Presentaties gehouden op de studiedag Artificiële intelligentie: Zegen of vloek? op 25 november 2023 in Hilversum.

Programma	Programmaboekje
René Donkers, adviseur zorgtechnologie	Ontwikkelingen zorgtechnologie
Mgr.dr. Everard de Jong, hulpbisschop van Roermond	Artificial Intelligence – Zal AI ooit mens worden en hem/haar overtreffen?
Dr. Lambert J.M. Hendriks, rector grootseminarie Rolduc, voorzitter Katholieke Stichting Medische Ethiek	De ethische aspecten van AI in de gezondheidszorg
Drs. Lotte Voets, specialist ouderengeneeskunde	AI-documenten van UNESCO, EU en COMECE

Rijksoverheid, 30 mei 2023

De vierde evaluatie Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding is gepubliceerd. Uit de rapportage blijkt dat steeds meer Nederlanders vinden dat iedereen zelf moet kunnen beschikken over eigen leven en dood. Een meerderheid van 60 procent van de Nederlanders vindt zelfbeschikking over eigen leven en dood een goede zaak, constateren Erasmus MC, Amsterdam UMC, UMC Utrecht en Erasmus Universiteit Rotterdam op basis van een peiling onder bijna 1100 mensen. In 2016 en 2010 was dit respectievelijk 53 en 49 procent.

Ook gaat het steeds vaker over de persoonlijke ervaring van het lijden door mensen. Burgers hechten daarnaast veel waarde aan uitvoering van euthanasie door een arts. Alternatieven als hulp bij zelfdoding door een ander of een ‘zelfdodingspil’ kunnen rekenen op veel minder steun. Ook artsen achten zowel zelfbeschikking als hun rol bij de gewenste levensbeëindiging belangrijk. Euthanasie wordt intussen steeds vaker toegepast: 9025 keer in 2021 (5,3 procent van alle sterfgevallen in dat jaar) tegen 6650 keer in 2015 (4,5 procent van de sterfgevallen).

Als planbare zorg wordt uitgesteld om ruimte vrij te maken voor acute zorg, spreken we van code rood. Wanneer code rood lang aanhoudt, kan de groeiende hoeveelheid uitgestelde planbare zorg niet meer worden ingehaald. Beleid dat alleen gericht is op het afwenden van direct levensgevaar, en dus absolute prioriteit geeft aan acute zorg, schiet dan tekort. Een signalement van het Centrum voor Ethiek en Gezondheid draagt ethische denkrichtingen en concrete strategieën aan, om een eerlijke verdeling van schaarse zorg in geval van langdurig code rood mogelijk te maken. 

Deze verkenning verwoordt niet noodzakelijkerswijs het standpunt van de Katholieke Stichting Medische Ethiek.

Katholiek Nieuwsblad, 4 maart 2022
door kardinaal Wim Eijk, aartsbisschop van Utrecht, bisschop-referent voor medisch-ethische kwesties en lid van de Pauselijke Academie voor het Leven

Een Italiaans wetsontwerp voor de legalisering van medische hulp bij zelfdoding, riep de vraag op of de Kerk zo’n wet niet zou moeten steunen, om zo legalisering van euthanasie te kunnen voorkomen. Dat is echter een utopie: er is geen significant moreel verschil tussen de twee.

Bij (vrijwillige) euthanasie dient de arts door middel van een injectie of een infuus een dodelijke dosis geneesmiddelen toe om het leven van de patiënt op diens eigen verzoek te beëindigen. Men spreekt van hulp bij zelfdoding, wanneer de patiënt zelf een dodelijke dosis geneesmiddelen inneemt, die door zijn arts is voorgeschreven met het doel hem in staat te stellen een einde aan zijn leven te maken. In het eerste geval verricht de arts de levensbeëindigende handeling, in het tweede geval de patiënt zelf.

Intrinsiek kwaad

Zowel bij euthanasie als bij medische hulp bij zelfdoding neemt de patiënt zelf het initiatief om zijn leven te (doen) beëindigen, wat impliceert dat hij in beide gevallen dezelfde verantwoordelijkheid voor zijn dood draagt.

Bij euthanasie is het de arts die de levensbeëindigende handeling verricht, die intrinsiek kwaad is. Bij zelfdoding met medische hulp werkt de arts mee aan de beëindiging van het leven van de patiënt. Omdat hij de intentie van de patiënt om zijn leven te beëindigen deelt, is zijn medewerking formeel (en niet materieel).

Dezelfde morele verantwoordelijkheid

Formele medewerking aan een intrinsiek slechte daad is op zichzelf intrinsiek kwaad. Er is dus geen significant moreel verschil tussen medische hulp bij zelfdoding en euthanasie, noch van de kant van de patiënt, noch van die van de arts. Beiden dragen in beide gevallen dezelfde morele verantwoordelijkheid. Het enige verschil is misschien dat medische hulp bij zelfdoding voor de arts psychisch minder belastend is dan euthanasie.

Wanneer men medische hulp bij zelfdoding zou toestaan, dan is men gedwongen om ook euthanasie toe te staan. Het is zinloos te stellen dat men door in te stemmen met de legalisering van medische hulp bij zelfdoding de legalisering van euthanasie zou kunnen voorkomen. Omdat het morele verschil tussen beide niet significant is, zou automatisch de weg vrijgemaakt worden voor het legaliseren van euthanasie.

Zouden we in dit geval paragraaf 73 van de encycliek Evangelium Vitae van paus Johannes Paulus II toe kunnen passen, waarin hij schrijft: “Een bijzonder gewetensprobleem kan zich voordoen in de gevallen waarin een parlementaire stemming beslissend zou zijn voor het aannemen van een strengere wet, bedoeld om het aantal legale abortussen te beperken, in plaats van een wet die meer toelaat, wanneer die reeds zou zijn aangenomen of ter stemming gereed zou liggen. […] In een geval als het juist genoemde, wanneer het niet mogelijk is een abortuswet af te wenden of volledig af te stemmen, zou het een afgevaardigde, wiens persoonlijke absolute tegenstand tegen abortus duidelijk en aan iedereen bekend gemaakt was, geoorloofd kunnen zijn wetsvoorstellen te steunen die ten doel hebben de schade te beperken van zo’n wet en die de negatieve effecten op het gebied van de cultuur en de openbare moraal verminderen.” Paus Johannes Paulus II kwalificeert dit niet als een ongeoorloofde vorm van medewerking aan een onrechtvaardige of onvolmaakte wet.

Volgende logische stap

Maar stemmen voor een wet die medische hulp bij zelfdoding toestaat, impliceert geenszins een rem op het legaliseren van euthanasie. De hierboven vermelde paragraaf uit Evangelium Vitae is dus niet van toepassing op deze kwestie. Integendeel, legalisering van medische hulp bij zelfdoding maakt automatisch de weg vrij voor legalisering van euthanasie als de volgende logische stap. Want er bestaat geen significant moreel verschil tussen deze twee.

No significant moral difference exists between medically assisted suicide and euthanasia

RKKerk.nl, 24 februari 2022

by Willem Jacobus Cardinal Eijk, archbishop of Utrecht, Responsible for medical-ethics questions on behalf of the Dutch Bishops’ Conference and member of the Pontifical Academy for Life

In the case of (voluntary) euthanasia the physician administers by way of an injection or a drip a lethal dose of drugs in order to terminate the life of the patient at his request. One speaks of medically-assisted suicide, when the patient himself takes a lethal dose of drugs, prescribed intentionally by his physician in order to enable the patient to terminate his life. In the first case the physician performs the life terminating act, in medical-assisted suicide the patient himself performs the act which terminates his life.

In euthanasia as well as in medically-assisted suicide the patient takes the initiative to (make) terminate his life, which implies that he in both cases bears the same responsibility for his death. In euthanasia it is the physician who performs the killing act, which is intrinsic evil. In medically-assisted suicide the physician cooperates in terminating the patient’s life. Because he approves of the patient’s intention to end his life, his cooperation is formal (and not material). Formal cooperation in an intrinsically evil act is in itself intrinsic evil. Consequently, there is no significant moral difference between medically-assisted suicide and euthanasia, neither from the patient’s side, nor from that of the physician. Both bear the same moral responsibility in euthanasia as well as in medically-assisted suicide. The only difference is perhaps that medically-assisted suicide brings about less psychic tensions for the physician that euthanasia.

When one would allow medically-assisted suicide, one is confined to also allow euthanasia. Stating that by agreeing with the legislation of medically-assisted suicide one could prevent the legislation of euthanasia makes no sense. One would simply and automatically pave the way for legalizing euthanasia, because the ethical difference between both is not significant.

Would it be possible to apply to this case paragraph 73 of John Paul II’s encyclical Evangelium vitae, in which he writes: “A particular problem of conscience can arise in cases where a legislative vote would be decisive for the passage of a more restrictive law, aimed at limiting the number of authorized abortions, in place of a more permissive law already passed or ready to be voted on … in a case like the one just mentioned, when it is not possible to overturn or completely abrogate a pro-abortion law, an elected official, whose absolute personal opposition to procured abortion was well known, could licitly support proposals aimed at limiting the harm done by such a law and at lessening its negative consequences at the level of general opinion and public morality.” Pope John Paul II does not qualify this as an illicit form of cooperation in an unjust or imperfect law.

However, voting for a law by which medically-assisted suicide is allowed by no means implies a restriction to legalizing euthanasia. So the paragraph of Evangelium vitae, mentioned above, is not applicable to this case. On the contrary, legalizing medically-assisted suicide automatically paves the way for legalizing euthanasia as the next logical step. For no significant moral difference exists between medically-assisted suicide and euthanasia.

Cardinal Eijk comments the position of two other members of the Pontifical Academy for Life, as pointed out in the National Catholic Register and La Vita Cattolica

Katholiek Nieuwsblad, 18 februari 2022
door broeder René Stockman, generaal overste van de Broeders van Liefde

Het legaliseren van hulp bij zelfdoding wordt soms voorgesteld als een ‘minder kwaad’, dat legalisering van euthanasie kan helpen voorkomen. Bij die redenatie kunnen flinke vraagtekens worden gezet.

In Italië waaide de laatste weken een onheilspellende wind. Er werden pogingen ondernomen om de legalisering van hulp bij zelfdoding via referendum te forceren. Op 15 februari werd dit echter door het grondwettelijk hof afgevoerd. Velen, waaronder de woordvoerders van de Italiaanse Kerk, waren opgelucht.

De zaak is echter nog helemaal niet van de baan, want in het parlement werkt men verder aan een wetsvoorstel om hulp bij zelfdoding alsnog te legaliseren.

Gebotst met de wet

De hele beweging startte met de zaak van Fabiano Antoniani. Hij raakte na een verkeersongeval in 2014 volledig verlamd en blind en zocht tevergeefs naar wegen om zijn leven te beëindigen. Uiteindelijk trok hij naar Zwitserland om daar onder begeleiding zelfdoding te kunnen plegen.

De begeleider, Marco Cappato, is lid van een vereniging die legalisering van hulp bij zelfdoding promoot. Hij werd als medeplichtige in staat van beschuldiging gesteld, maar uiteindelijk vrijgesproken: hij zou hebben gehandeld in lijn met een wens tot zelfdoding die volledig autonoom en vrij was genomen. Dit botste met de wet die in Italië zowel euthanasie als hulp bij zelfdoding strafbaar stelt.

Daarop werd vorig jaar een referendumaanvraag ingediend, om te peilen of ook in Italië de tijd rijp is om euthanasie te legaliseren. Met steun van meer dan 750.000 handtekeningen werd dan eind december 2021 binnen het parlement een verzoek ingediend om in eerste instantie de mogelijkheid tot legalisering van hulp bij zelfdoding te bestuderen. Dat is nu voorlopig on hold geplaatst.

‘A’ en ‘b’ zeggen

Het een lijkt de weg te moeten openen voor het ander. Euthanasie onder bepaalde voorwaarden legaliseren lijkt in Italië nog te ver gaan, dus wordt gepoogd een opening te creëren om eerst hulp bij zelfdoding erdoor te krijgen.

De volgende stap zal dan echter ook heel gemakkelijk kunnen worden gezet, want wie ‘a’ zegt, zegt in dit geval ook al ‘b’. Tenslotte gaat het in beide gevallen om het doden van een mens en dus schending van de beschermwaardigheid van het leven, al zijn de omstandigheden verschillend en zullen ook andere voorwaarden gelden.

Een minder kwaad

Natuurlijk kwamen er meteen reacties. Zo ook in het jezuïetentijdschrift La Civiltà Cattolica. Dat is wel niet de officiële spreekbuis van de Kerk in Italië, maar wordt volgens insiders toch wel gecontroleerd door het Vaticaans Staatssecretariaat.

De stellingname van pater Carlo Casolone s.j., oud-provinciale overste en zelf geneesheer, riep verwondering op en er kunnen ernstige vragen bij worden over gesteld. Hij schreef dat men misschien toch de hulp bij zelfdoding als een minder kwaad kan beschouwen dan euthanasie, en dat het daarom beter zou zijn dit wetsvoorstel te steunen om te voorkomen dat men de stap naar legalisering van euthanasie zou zetten.

Kiezen voor het minste kwaad is natuurlijk plausibel, als het niet gaat over daden die als intrinsiek kwaad moeten worden bestempeld. Maar daarover gaat het bij zowel zelfdoding als euthanasie wel.

Dat is geen veroordeling van mensen die zelfmoord plegen of hun leven beëindigen met euthanasie. Vanuit de geestelijke gezondheidszorg weten we dat mensen soms zozeer ontredderd kunnen zijn dat ze geen andere uitweg meer zien dan zelfdoding. En ook bij euthanasie begrijp ik dat het lijden mensen zodanig kan treffen dat ze hun situatie als uitzichtloos zien.

Uitzichtloosheid doorbreken

Maar het is juist aan de hulpverleners om in zulke gevallen met de betrokkenen te zoeken naar hoe men de uitzichtloosheid kan doorbreken, en te proberen opnieuw perspectief te bieden. Dat is bij mensen die zelfdoding overwegen normaal ook wat men in therapie probeert, terwijl men bij hulp bij zelfdoding juist een heel andere ‘helpende’ hand uitsteekt… De tegenstelling is eigenaardig, maar dit terzijde.

De eigenlijke vraag is of er zoveel verschil bestaat tussen euthanasie en hulp bij zelfdoding. Bij beide wordt de dood kunstmatig veroorzaakt, en dat rechtstreeks of onrechtstreeks met de hulp van een derde die een middel ter beschikking stelt of zelfs – bij euthanasie – toedient. De uitkomst is dezelfde. Hier spreken van een minder kwaad om een groter kwaad te voorkomen, gaat volgens mij helemaal niet op.

Wanneer de Kerk weigert mee te stappen in de discussie en zich blijft verzetten tegen iedere vorm van kunstmatig beëindigen van het leven, dreigt zij volgens Casolone aan de zijlijn te belanden, en ontneemt zij zichzelf de mogelijkheid om eventueel tot een ethisch compromis te komen. Maar is binnen de huidige context een ethisch compromis wel mogelijk? Wijkt de Kerk dan niet fundamenteel af van wat zij tot nu toe als niet-onderhandelbaar beschouwde: eerbiediging van de absolute beschermwaardigheid van het leven van de conceptie tot de natuurlijke dood?

Moeten we niet juist aan de zijlijn gaan staan en blijven herhalen dat de huidige trends de gemeenschap helemaal niet dienen? Zij zijn eerder nefaste gevolgen van een steeds verdergaand individualisme, dat de beschermwaardigheid van het leven vervangt door een absolute zelfbeschikking, waaraan niet meer getornd kan worden. Daarmee wordt het edelste van de mens, zijn leven zelf, ondergeschikt gemaakt en zelfs opgeofferd.

Hellend vlak

Laten we voorzichtig zijn en ons verweren, om niet meegezogen te worden door deze logica. De bereidheid om na te denken of hulp bij zelfdoding in bepaalde omstandigheden niet toch een uitweg is, is een valkuil, waarbij we belanden op een hellend vlak richting de uiteindelijke relativering van de beschermwaardigheid van alle leven. Wie ‘a’ zegt, zal hier onwillekeurig ook ‘b’ zeggen.

door Lambert J.M. Hendriks en Frans J. van Ittersum

Vaccineren is waarschijnlijk nog nooit zo omstreden geweest als in deze periode, waarin de hele wereld in de ban is van vaccins tegen het corona-virus. Veel regeringsleiders hebben vanaf de eerste uitbraak van COVID-19 gehoopt dat het normale leven weer zou kunnen terugkeren als er een vaccin tegen dit virus zou worden gevonden. Sindsdien is er wereldwijd koortsachtig gezocht naar werkend vaccins. Inmiddels zijn er veel zorgen ontstaan over de vaccins die nu beschikbaar zijn of nog worden onderzocht. Die zorgen hebben dan vooral betrekking op twee dingen: op basis waarvan wordt een dergelijk vaccin geproduceerd en zorgt de snelheid van het proces op dit moment er niet voor dat er onzorgvuldigheden insluipen. Dit laatste lijkt tot nu toe overigens niet het geval te zijn. Er is met de nieuwere vaccintypes al getest bij mensen met bepaalde vormen van kanker rond 2000 en in laboratoria en proefdieren sinds de MERS-epidemie van 2012. Ook nu moet er nog steeds voldaan worden aan alle standaard zorgvuldigheidseisen voor onderzoek bij mensen. Alertheid voor problemen c.q. bijwerkingen op de middellange en lange termijn moet echter vanzelfsprekend blijven bestaan. Dat is niet anders dan bij andere geneesmiddelen: ook die komen op de markt voordat we mogelijk effecten op de lange termijn (meerdere jaren na toediening) kennen. Deze alertheid heeft er recent al toe geleid dat de vaccins van AstraZeneca en Janssen tijdelijk niet zijn gebruikt.

Het is belangrijk om vast te stellen dat vaccineren als zodanig vanuit Rooms-Katholiek perspectief geen ethische bezwaren oplevert. Medisch-ethisch is het moreel goed, om door middel van vaccinatie de werking van het immuunsysteem in het lichaam te activeren. Vanzelfsprekend is het geen verplichting (dit zou tegen het recht op de integriteit van het lichaam zijn), maar het hoort zeker bij de handelingen die moreel goed zijn, wanneer ze worden gesteld. Bijkomende goede motieven kunnen bijvoorbeeld bestaan uit de wens om ook anderen te beschermen tegen infectie, door de vaccinatie-graad (het percentage mensen in de bevolking dat gevaccineerd is) hoog te krijgen. Vanuit de Sociale Leer van de Kerk kan men stellen dat het aanbevelenswaardig is dat mensen zich laten vaccineren, als daar geen andere morele bezwaren of risico’s aan verbonden zijn, om zo verantwoordelijkheid voor elkaar te nemen (principe van socialiteit) en bij te dragen aan het Algemeen Welzijn (Bonum Commune).

Tegelijkertijd is het ook waar, dat er soms ethische bezwaren kunnen bestaan. Het vaccin kan bijvoorbeeld geproduceerd zijn op embryonale of foetale cellijnen. Deze cellijnen zijn ontstaan door een paar cellen die, meestal lang geleden, verkregen zijn van een embryo of een (geaborteerde) foetus verder te kweken, vervolgens door manipulatie te veranderen en daarna te laten vermenigvuldigen in een laboratorium. Ze verliezen hierdoor deels hun oorspronkelijke eigenschappen, maar kunnen wel eigenschappen behouden of verkrijgen waardoor ze interessant zijn voor wetenschappelijk onderzoek of productie van geneesmiddelen of vaccins. Hoe de morele beoordeling hiervan kan zijn, volgt verderop.

De vaccins tegen het Corona-virus die tot nu toe in de media zijn gekomen, maken gebruik van verschillende technieken om in het menselijk lichaam werkzaam te kunnen zijn. Een paar voorbeelden hiervan zijn de volgende. De vaccins van Valneva (waar de EU een optie op heeft) en Sinovac (dat in China wordt geproduceerd) lijken op klassieke vaccins tegen mazelen, rode hond etc: ze bevatten geïnactiveerd virus dat is gekweekt op Vero cellen (cellen die verkregen zijn uit de nieren van grivetapen). De zeven andere vaccins die door de Europese Unie zijn aangekocht bevatten zelf geen levend, verzwakt of gefragmenteerd virus. De vaccins van Sanofi en Novavax bevatten een molecuul dat op het oppervlak van het Coronavirus voorkomt en dat is geproduceerd in een Baculovirussysteem, dat gebruik maakt van virussen die bij insecten voorkomen. Het levert naar verwachting een reactie van het afweersysteem op die lijkt op die van de klassieke vaccins. Bij de controle na de productie van het vaccin van Novavax wordt gebruik gemaakt van HEK293-cellen. Deze HEK293-cellen zijn ontwikkeld uit cellen uit de nieren van een Nederlandse foetus uit 1972 of 1973. Of deze foetus was geaborteerd of spontaan als miskraam ter wereld was gekomen, is onduidelijk. De onderzoekers die de cellijn ontwikkelden, wisten het niet of niet meer; door anderen is gesuggereerd dat het aannemelijk is dat de cellen wèl van een geaborteerde foetus afkomstig waren.

De aanvankelijk vijf andere door de EU aangekochte vaccins maken gebruik van een nieuwere techniek. Ze bevatten mRNA (Pfizer, Moderna, CureVac) of DNA in een vector (AstraZeneca / Universiteit van Oxford, Janssen). De vaccins van Pfizer en Moderna zijn in een chemisch laboratorium gemaakt. Ook hier wordt gebruik gemaakt van HEK293-cellen voor controle na de productie. De DNA-vector in het AstraZeneca vaccin wordt geproduceerd op HEK293-cellen. Voor de ontwikkeling en productie van het vaccin van Janssen wordt gebruik gemaakt van PER.C6 cellen. Deze zijn rond 1996 voortgekomen uit HER199 cellen die weer voortkomen uit onrijpe cellen van het netvlies van een Nederlands embryo. Het mRNA-vaccin van CureVac (Duitsland) waarvan de ontwikkeling begin oktober 2021 werd gestaakt, werd niet geproduceerd op cellijnen. Voor de controletesten werden HeLa-cellen (baarmoederhalskankercellen die zonder medeweten zijn verkregen van Henrietta Lacks, die in 1951 aan haar ziekte overleed) gebruikt. Bij de productie van al langer bestaande vaccins tegen rodehond, waterpokken en gordelroos (herpes zoster), ebola, polio en hondsdolheid (rabies) worden twee andere cellijnen gebruikt die afkomstig zijn van geaborteerde foetussen uit de zestiger jaren. Het Russische Sputnik V vaccin, dat niet door de EU is aangekocht, maakt, evenals de vaccins van AstraZeneca en Janssen, gebruik van een DNA-vector die zeer waarschijnlijk wordt geproduceerd op HEK293-cellen.

Bovenstaande roept de vraag op hoe we nu aan moeten kijken tegen het gebruik van deze cellijnen voor de ontwikkeling van vaccins. Met het gebruik van embryonale of foetale cellen kan de R.K. Kerk nooit instemmen, omdat embryo’s en foetussen nooit en te nimmer opgeofferd mogen worden voor welk doel dan ook. De handeling van weleer, het verkrijgen van de oorspronkelijk cellen van deze embryo’s of foetussen, is zeer afkeurenswaardig . Toch heeft de Congregatie voor de Geloofsleer in hetzelfde document gesteld dat ernstige redenen, zoals gevaar voor de gezondheid (b.v. een pandemie), een goede reden kunnen zijn om een vaccin dat ontwikkeld of geproduceerd is op deze cellijnen, die na lange tijd weinig of geen verband meer hebben met de oorspronkelijke embryonale of foetale cellen, toch te gebruiken . In december 2020 heeft de Congregatie voor de Geloofsleer dit standpunt m.b.t. de vaccins tegen het coronavirus bevestigd . De CvG voegt daar wel twee dingen aan toe. Allereerst moet men bij gebruik van deze vaccins dan wel zelf of middels aanmoediging van anderen blijven zoeken naar mogelijkheden om vaccins te produceren, waarbij dit ethisch dilemma geen rol meer speelt. Daarnaast stelt de CvG dat mensen die er in geweten toch voor kiezen een dergelijk vaccin niet te nemen, niet ontslagen zijn van de verantwoordelijkheid voor het algemeen welzijn: deze mensen moeten door extra strenge quarantaine- en andere voorzorgsmaatregelen er zorg voor dragen dat zij het virus niet verder verspreiden. Het categorisch afwijzen van vaccins of geneesmiddelen waarbij bij de ontwikkeling of productie gebruikt gemaakt is van materiaal dat in het verre verleden een immorele oorsprong had, is dus niet altijd nodig.

De werking van de vijf nieuwere vaccins is dat het mRNA of vector-DNA in cellen in het menselijke lichaam komt waardoor deze lichaamscellen een oppervlakte-eiwit, dat op het SARS-CoV-2-virus voorkomt, gaan produceren. Het menselijke lichaam begint tegen dit eiwit een afweerreactie (aanmaak van antistoffen). De vector is een verzwakt adenovirus dat van apen afkomstig is en helpt om een stukje DNA dat codeert voor hetzelfde oppervlakte-eiwit als hierboven genoemd de cel in te krijgen. De cellen reageren er op een volstrekt natuurlijke (en menselijke) manier op. De morele handeling bestaat in deze context uit het aanzetten van het menselijk lichaam tot het opbouwen van bescherming voor zijn eigen behoud en functioneren.

Volgens sommigen zou het in het lichaam brengen van mRNA of DNA een vorm van genetische manipulatie zijn. Dit is echter zeker onjuist: het mRNA verandert zeer waarschijnlijk het eigen DNA van de mens niet. Het vaccin-DNA zou het menselijk DNA in sommige cellen wel kunnen veranderen, maar het is belangrijk om dit goed te begrijpen. Ook virussen kunnen zelf menselijk DNA veranderen tijdens een infectie. Sommige veranderingen worden zelfs nog in het DNA overgeërfd. Dit is echter iets anders dan wat met genetische manipulatie wordt bedoeld. In dat laatste geval is de handeling erop gericht het DNA te veranderen en dan ook nog met het doel om betere eigenschappen van het organisme te bewerken. In het geval van vaccinatie gaat het niet alleen om het genezen van een ziekte, maar bovendien is de wijziging in het DNA in het geheel niet bedoeld. Daarmee is het niet vergelijkbaar met genetische manipulatie.

Dat voorzichtigheid en prudentie nodig is bij het omgaan met de eigen gezondheid, is een belangrijke vanzelfsprekendheid. Daarom is het in principe ook alleen maar toe te juichen, wanneer mensen afwachtend zijn en niet zonder nadenken een vaccinatie accepteren. Problematisch is wel de ontzettend grote stroom aan desinformatie die er op gang is gekomen, in combinatie met een ernstig en vaak ongefundeerd wantrouwen. In potentie, kan dit ertoe leiden dat er veel meer mensen ziek worden dan nodig is. Ook zijn er oproepen van katholieke gelovigen, priesters en bisschoppen de vaccins waarbij in de productie of controle gebruik gemaakt is van de immoreel verkregen cellijnen, niet te laten toedienen. Vaak dateren hun inschattingen van voor de publicatie van de CvG. Het is voor Rooms-katholieken belangrijk om zich te realiseren dat de CvG als taak heeft in allerlei moeilijke theologische en moraaltheologische (ethische) discussies een weloverwogen eindoordeel te geven.

Hopelijk kan een goede en transparante informatievoorziening over alle aspecten van de vaccins ervoor zorgen dat mensen met een gerust hart een vaccinatie accepteren. Natuurlijk is nooit vooraf voor de volle 100% te garanderen dat er geen onvoorziene problemen zullen zijn, maar het is wel zinvol dat men zich realiseert dat dit voor werkelijk alle medische ingrepen geldt. Een belangrijke conclusie is dat er vanuit een Rooms-Katholiek perspectief geen redenen zijn om op voorhand een vaccinatie tegen het Corona-virus af te wijzen.

Meer informatie over Preventieve Geneeskunde en Vaccinatie in Handboek Katholieke Medische Ethiek (aanvullingen vanaf 2019) of het artikel Vaccinatie: door God verboden of juist mogelijk gemaakt ? van dezelfde auteurs als dit website artikel.

Dr. Lambert J.M. Hendriks is priester, moraaltheoloog, rector van het Grootseminarie Rolduc en voorzitter van de Katholieke Stichting Medische Ethiek (KSME)

Prof.dr. Frans J. van Ittersum is internist-nefroloog en voorzitter van het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland (een KSME werkgroep)

door Frans J. van Ittersum

Er bestaat al langere tijd bij o.a. katholieke artsen het gevoel dat de mogelijkheid om gewetensbezwaar te hebben in bepaalde situaties in het gedrang komt. Aanleidingen daartoe zijn het McCafferty rapport voor de Raad van Europa uit 2010, waarin werd gesteld dat er “in toenemende mate een niet gereguleerd een beroep wordt gedaan op gewetensbezwaar” en dit “de toegankelijkheid van vrouwen tot veilige en legale abortus belemmert”. Vervolgens dienden D66 en GroenLinks in 2013 een initiatiefwetsvoorstel in met de strekking dat artsen die geen euthanasie willen uitvoeren, wel verplicht worden te verwijzen naar collega’s waarvan op voorhand duidelijk is dat ze wel euthanasie zullen doen. Tenslotte stemde het Europees parlement in juni 2021 voor het Matic rapport waarin wordt gesteld dat abortus een recht van iedere vrouw is.

Alhoewel het McCafferty rapport niet werd aangenomen door de Raad van Europa, het wetsvoorstel van D66 en GroenLinks nog niet door de Tweede Kamer is behandeld en het Matic rapport de status van een aanbeveling heeft, is de toon gezet: het zou in de toekomst zomaar kunnen gebeuren dat abortus wel erkend wordt als mensenrecht en dat de Europese lidstaten dit in hun wetgeving moeten verwerken en dat verwijzen naar een collega die wel euthanasie wil uitvoeren een verplichting wordt. Het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland organiseerde om die reden op zaterdag 20 november 2021 een studiedag over dit onderwerp met als titel “Hoe vrij ben jij ? Gewetensbezwaar op de werkvloer”. De voordrachten van prof.dr. Frans J. van Ittersum, dr. Lambert J.M. Hendriks en mr. René Guldenmund waren gericht op de ontwikkelingen die het beroep op gewetensbezwaar onder druk zetten, het geweten in katholiek perspectief en de verankering van gewetensbezwaar in het rechtssysteem.

Het geweten

In het document van het Tweede Vaticaanse Concilie Gaudium et Spes stellen de concilievaders: “In het diepste van zijn geweten ontdekt de mens een wet, die hij zichzelf niet stelt, maar waaraan hij moet gehoorzamen, en waarvan de stem, die hem steeds weer oproept om het goede te beminnen en het kwade te vermijden, op het juiste moment doorklinkt in de oren van zijn hart: doe dit, vermijd dat. Want de mens heeft de door God geschreven wet in zijn hart; daaraan te gehoorzamen is zijn waardigheid, en volgens deze zal hijzelf worden veroordeeld. Het geweten is de meest verborgen kern en het heiligdom van de mens, waarin hij alleen is met God, wiens stem in hem weerklinkt. In het geweten wordt op wonderbaarlijke wijze die wet bekend die tot vervulling komt in de liefde tot God en de naaste…” (GS 16)

De Catechismus van de Katholieke Kerk ziet dat in het geweten de mens God kan horen spreken (CKK1777): “Wanneer de voorzichtige mens naar het morele geweten luistert, kan hij God horen spreken”. Desalniettemin heeft de mens de vrijheid om tegen het geweten in te gaan. Het veelvuldig negeren van het geweten kan er zelfs toe leiden dat het geweten zijn fijngevoeligheid verliest. Ook moet de mens het geweten blijven vormen (CKK 1784): “De opvoeding van het geweten is een opdracht voor het leven”. In andere woorden: “Men is niet alleen verantwoordelijk vóór het geweten, maar ook voor het geweten verantwoordelijk” (E. Schockenhoff, ‘Wie gewiss ist das Gewissen?’).

In verschillende christelijke teksten die betrekking hebben op ethiek, zo ook bij Thomas van Aquino, is er vaker weinig tot niets te vinden over het geweten. Dit heeft als reden dat er een tamelijk grote overeenkomst is tussen het concept van het geweten en dat wat in de deugdenethiek ‘prudentie’ wordt genoemd. Prudentie is immers de deugdzame karaktertrek die aan een mens laat zien wat hier en nu goed handelen is. Deze taak heeft het geweten voor een belangrijk deel ook. Bovendien is voor de deugdzame mens, die dus prudent is, het geweten ook in objectieve zin een goede maatstaf voor het handelen. Prudent handelen en gewetensvol handelen worden zo in de praktijk tot dezelfde dingen. Beiden hebben te maken met gericht zijn op het goede en ook met een rationeel juiste afweging van omstandigheden, waarden en belangen.

De Concilievaders beschouwden gewetensvrijheid als een belangrijk goed (Dignitatis humane, 3): “De mens verneemt en kent de voorschriften van de goddelijke wet door middel van zijn geweten, dat hij trouw moet volgen in het geheel van zijn activiteit om zo te komen tot zijn einddoel, God. Men mag hem daarom niet dwingen om tegen zijn geweten te handelen. Maar men mag hem evenmin beletten om volgens zijn geweten te handelen, vooral waar het gaat over de godsdienst. Want de uitoefening van de godsdienst bestaat krachtens zijn aard zelf op de eerste plaats in vrijwillige en vrije innerlijke daden, waardoor de mens zich rechtstreeks richt op God.” Toch kunnen er gewetensconflicten ontstaan:

• Als de wet handelingen voorschrijft die conflicteren met het geweten;
• Als de omgeving de mens dwingt tot verkeerd gedrag;
• Als de mens zelf niet weet welke beslissing goed of kwaad is (perplex geweten)

In dat soort situaties is het belangrijk dat de mens zich het volgende afvraagt:

• In hoeverre gaat het om intrinsiek kwaad ?
• Hoe direct is de medewerking aan het kwaad ?
• In hoeverre is het kwaad echt te verhinderen ?

Het geweten in het rechtssysteem

Als sinds de klassieke Oudheid zijn er mensen die zich beroepen op hun eigen geweten. Antigone gaat in de tragedie van Sophocles (ongeveer 440 voor Christus) in tegen de beslissing van koning Kreon, die heeft besloten dat het lijk van zijn overwonnen tegenstander, Polynices, niet begraven mag worden, maar ten prooi moet blijven liggen voor honden en gieren. Antigone, de zus van Polynices, volgt haar geweten en begraaft Polynices, een daad die zij zal moeten bekopen met de dood. Socrates brengt het er met zijn afwijkende mening ook niet levend af. Gewetensbezwaar was in die tijd dus wel aan de orde, maar werd niet gehonoreerd. Het zou tot de Unie van Utrecht (1579) duren dat de vrijheid van geweten zou worden erkend: het betrof niet en vrijheid van handelen in het maatschappelijke verkeer, maar was bedoeld als godsdienstvrijheid in de privésfeer. In de 19^e eeuw werd de vrijheid van godsdienst erkend: de vrijheid van geweten was daarmee overbodig geworden.

Aan het begin van de 20^e eeuw  kwam de vrijheid van geweten weer terug in wettelijke regelingen. De Dienstweigeringswet van 1923 bepaalde dat men militaire deinst mocht weigeren als men de overtuiging had “dat men de medemens niet mag doden”. Deze overtuiging moest voortkomen uit een “goddelijk gebod”. Men koppelde een “externe bron” aan het gewetensbegrip. In 1962 wordt de wet verruimd (Wet gewetensbezwaren militaire dienst 1962) en het gewetensbegrip geseculariseerd: het betreft een “godsdienstige of zedelijke overtuiging die verbiedt deel te nemen aan wapengeweld tussen staten”.

Andere wetten waarbij gewetensvrijheid o.b.v. een godsdienstige overtuiging worden genoemd zijn: Leerplichtwet 1900, Invaliditeitswet (1913; verzekeringsplicht), Wet bestrijding TBC Rundvee (1953), Land- en tuinbouwongevallenwet (1922), Besmettelijke ziektenwet (1928), Wet immunisatie militairen (1953).

De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) stelt in artikel 1 dat alle mensen een geweten hebben: “Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren. Zij zijn begiftigd met verstand en geweten, en behoren zich jegens elkander in een geest van broederschap te gedragen.”

De invulling van gewetensbezwaar wordt in Nederland anders in de Wet gewetensbezwaren militaire dienst 1978: het geweten heeft hier een zelfstandig karakter. Er komt ook ruimte voor politieke of filosofische overtuigingen: “Ernstige gewetensbezwaren in de zin van deze wet zijn de onoverkomelijke gewetensbezwaren tegen de persoonlijke vervulling van militaire dienst in verband met het gebruik van middelen van geweld waarbij men door dienstvervulling in de Nederlandse krijgsmacht kan worden betrokken.” De vrijheid van het geweten wordt niet meer gekoppeld aan een bepaalde, externe voedingsbron. Het is enkel een subjectieve instantie, gekenmerkt door morele ernst, tot uitdrukking komend in de algemeenheid van de gewetensnorm en de bereidheid nadelen te dragen om overeenkomstig die norm te kunnen handelen.

Actuele situatie wetgeving en gewetensbezwaar

In de moderne wetgeving wordt de gewetensvrijheid meer vormgegeven in bepaalde zorgvuldigheidsnormen. Dit is zeker het geval in de volgende medische wetten.

a. Wet Afbreking Zwangerschap (Wafz; “Abortuswet)

In artikel 5, eerste lid, van deze wet, die in 1984 in werking i getreden, is bepaald: “Bij algemene maatregel van bestuur worden eisen gesteld met betrekking tot hulpverlening en besluitvorming, welke erop zijn gericht te verzekeren dat iedere beslissing tot het afbreken van zwangerschap met zorgvuldigheid wordt genomen en alleen dan uitgevoerd, indien de noodsituatie van de vrouw deze onontkoombaar maakt.” Deze algemene maatregel van bestuur is het Besluit afbreking zwangerschap (Bafz). Een van die zorgvuldigheidseisen is, dat met de vrouw die abortus wenst, een of meer gesprekken worden gevoerd. Belangrijk is artikel 20, eerste lid, Wafz: “Niemand is verplicht een vrouw een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, te geven, dan wel daaraan medewerking te verlenen.” En artikel 20, tweede lid, Wafz: “Indien de arts gemoedsbezwaren koestert tegen het verrichten of doen verrichten van de behandeling, stelt  hij de vrouw onverwijld nadat zij zich tot hem heeft gewend, daarvan in kennis.”

b. Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding (“Euthanasiewet”)

In deze, in 2002 in werking getreden wet, is niet uitdrukkelijk is bepaald dat een arts euthanasie mag weigeren, maar dit volgt wel uit het systeem van de wet. In beginsel zijn euthanasie en hulp bij zelfdoding strafbaar gesteld in artikelen 293, lid 1, en 294, lid 1, Wetboek van strafrecht. Die strafbaarheid is echter niet van toepassing als de betrokken arts bepaalde zorgvuldigheidseisen in aanmerking neemt. En die zorgvuldigheidseisen staan vermeld in artikel 2 van de Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding. Een arts mag dus onder bepaalde voorwaarden euthanasie en hulp bij zelfdoding toepassen, maar hij is daartoe niet verplicht.

Er is een KNMG-KNMP Richtlijn Uitvoering euthanasie en hulp bij zelfdoding, die bepaalt dat euthanasie of hulp bij zelfdoding “geen recht is van de patiënt”.  Hoewel dit niet uitdrukkelijk in de wet staat, wordt dit in deze richtlijn als volgt geformuleerd: “Euthanasie of hulp bij zelfdoding is geen recht van de patiënt. Ook is het geen plicht van de arts of apotheker om aan euthanasie of hulp bij zelfdoding mee te werken. Elke individuele arts of apotheker mag daarom medewerking aan de uitvoering van euthanasie of hulp bij zelfdoding weigeren.” En “Bij principiële bezwaren tegen euthanasie en hulp bij zelfdoding stelt de arts de patiënt in de gelegenheid om in contact te treden met een collega-arts die geen (principiële) bezwaren heeft tegen euthanasie en hulp bij zelfdoding. Zo ook stelt een apotheker die bezwaren heeft, de uitvoerend arts in de gelegenheid om zich tot een collega-apotheker te wenden. Er is geen sprake van een juridische verwijsplicht, maar wel van een morele en professionele verantwoordelijkheid om de patiënt tijdig hulp te verlenen bij het vinden van een arts c.q. apotheker die geen bezwaren heeft tegen euthanasie of hulp bij zelfdoding.”

Gewetensbezwaar onder druk

De erkenning van gewetensbezwaar op basis van een persoonlijke levensovertuiging heeft het risico in zich dat er wildgroei optreedt en mensen zich op zeer persoonlijke normen gaan beroepen. De pro-abortus activisten proberen, zoals in de inleiding gemeld, gewetensbezwaar tegen abortus in te perken door te proberen abortus te laten erkennen als mensenrecht. Bolt en van Dijk (Medisch Contact, 2015) bepleiten voor de Nederlandse situatie ook om de ruimte voor gewetensbezwaar in de gezondheidszorg beperkt te houden door toetsing aan een aantal criteria:

1. Het moet een ernstige inbreuk op diepe, oprechte overtuiging zorgverlener betreffen, die past in een levensverhaal. B.v. bij iemand die geen dagdiensten wil doen in de Ramadan, moet ook duidelijk zijn dat hij/zij gewoonlijk tijdens de Ramadan vast.
2. Het bezwaar moet overeenkomen met empirische feiten. Een verpleger die geen homoseksuele mensen wil wassen, omdat hij denkt dat homoseksualiteit een besmettelijke ziekte is, zou geen beroep mogen kunnen doen op gewetensbezwaar, omdat dit strijd is met de empirie (homoseksualiteit is niet besmettelijk en overdraagbaar).
3. Er moet een plausibele morele of religieuze reden zijn, een gevoel is niet genoeg. Haarluis niet willen behandelen vanwege “respect voor al wat leeft”, zou niet gehonoreerd moeten worden.
4. Datgene waar men bezwaar tegen heeft, is geen essentieel deel van het werk: een persoon die bezwaar heeft tegen IVF, moet maar niet in een vruchtbaarheidskliniek gaan werken.
5. Lasten voor de patiënt moeten aanvaardbaar zijn, de patiënt moet hoe dan ook de behandeling kunnen krijgen die hij wil. De veiligheid van de patiënt mag evenmin in het geding zijn: op een afdeling met immuungecompromitteerden moeten medewerkers zich laten vaccineren. Er is daar geen ruimte voor gewetensbezwaar tegen vaccinatie.
6. Lasten voor collega’s / instituut moeten klein zijn, de lastige klussen moeten niet altijd op dezelfde schouders terechtkomen.

Conclusies

Het geweten is voor de mens een belangrijk kompas bij het kiezen tussen goed en kwaad. Door zijn geweten te volgen kan de mens gehoorzamen aan de wil van God. Het is daarbij wel belangrijk dat de mens zijn geweten zijn gehele leven blijft vormen en voedt aan zijn externe Bron, God zijn Schepper. In het rechtssysteem wordt het persoonlijke geweten en gewetensbezwaar erkend. In eerste instantie was gewetensbezwaar daarbij gekoppeld aan een godsdienstige overtuiging. In de tweede helft van de 20^e eeuw werd dit uitgebreid naar andere vormen van levensovertuiging. Omdat dit in een neo-liberale, sterk op autonomie gebaseerde samenleving zou kunnen betekenen dat er een beroep gedaan wordt op gewetensbezwaar op basis van zeer persoonlijke overtuigingen of normen, zijn er ook bewegingen om de mogelijkheden van gewetensbezwaar in te perken. Gewetensbezwaar op basis van een godsdienstige overtuiging wordt daarbij niet zondermeer gespaard. Het Matic rapport bewijst dat het in deze tijd noodzakelijk blijft ruimte voor gewetensbezwaar op te blijven eisen.

Katholiek Nieuwsblad, 12 november 2021
door Francesco Paloni

Hij heeft soms meer gemeen met katholieken dan met zijn mede-atheïsten. Humanist Kevin Yuill geeft de paus zelfs zijn zegen in de strijd tegen het legaliseren van euthanasie en hulp bij zelfdoding. “‘Gij zult niet doden’ is ook voor atheïsten relevant.’”

Kevin Yuill, 59 jaar oud, een vlotte Brit met een goed gevoel voor humor, is niet bepaald het kerkvijandige type dat je zou verwachten wanneer je iemand interviewt die het bestaan van God ontkent. Natuurlijk, de hoofddocent aan de Universiteit van Sunderland is het op sommige punten niet eens met de Kerk. Maar als het gaat om euthanasie, is de universiteitsdocent het stellig eens met de paus: “Ik geloof dat euthanasie en hulp bij zelfdoding hetzelfde zijn als zelfmoord.” Aan de rechterkant van de bank waarop Yuill plaatsneemt tijdens het interview, in de gang, hangt een grote houten kruis aan de muur. Het lijkt de docent moderne Amerikaans geschiedenis totaal niet te storen. “Weetje, ik vind het heel erg wanneer de katholieke Kerk wordt aangevallen”, zegt hij. “Ja, er zijn slechte priesters. Dat is normaal en daar is volgens mij ook een verklaring voor. Maar dat maakt het gehele instituut niet slecht.”

Yuill verblijft zes weken in Nederland als gastonderzoeker aan de PThU in Groningen, waarbij hij samen met de christelijke ethici Theo Boer en Stef Groenewoud op zoek gaat naar gedeelde moraliteit in de samenleving. In de afgelopen dagen heeft hij een paar “grappige” Nederlandse woorden opgepikt, vertelt hij, die hij ondanks zijn Engelse accent zo goed mogelijk probeert uit te spreken. Woorden als “gidsland”, de term die wordt gebruikt om aan te geven dat Nederland voorop loopt met de legalisering van euthanasie.

Dat had volgens u nooit zover mogen komen. Hoe kan een overtuigde atheïst dat zeggen?

“Het is verkeerd om te zeggen: er is hier een groep mensen die we toestaan om zelfmoord te plegen en die we van de richel afduwen. En tegen de andere groep zeggen we: we gaan je verhinderen om zelfmoord te plegen. Als je kijkt naar het strafrecht, is het even erg om een 86-jarige te vermoorden die geen waarde hecht aan zijn leven, als een 26-jarige te doden. Waarom zou dit anders moeten zijn bij zelfmoord? Als je accepteert dat euthanasie zelfmoord is, zou j e het beschikbaar moeten stellen voor iedereen, of anders voor niemand.”

Daar zou een voorstander van euthanasie tegen inbrengen dat het niet gaat om zelfmoord, maar dat het vooral draait om het recht op zelfbeschikking.

“Waarom geldt die zelfbeschikking dan niet voor iedereen? Dat is het probleem in Nederland. Men begon met het legaliseren van euthanasie voor terminaal zieke patiënten. Later besloot men dat ook dementie een marteling kon zijn voor iemand. Vervolgens ging men ook kijken naar geestelijke ziektes… Als je euthanasie beschouwt als een goede daad en als een medische handeling, hoe kan je het dan verbieden voor een 24-jarige die ondraaglijk lijdt omwille van het verlies van de liefde van zijn leven?”

Een ander veelgehoord argument voor euthanasie, is dat het zou gaan om een daad van barmhartigheid. Vooral in gevallen waar sprake is van ondraaglijk en medisch uitzichtloos lijden.

“Het gaat volgens mij niet zozeer om fysieke pijn, die kunnen we tegenwoordig heel goed verlichten. In landen waar euthanasie legaal is, is fysieke pijn niet een van de voornaamste redenen waarom mensen euthanasie plegen. Het gaat om existentiële pijn.

Neem de bejaardenhuizen in Engeland. Mensen die daar werken, zijn vaker tegen het legaliseren van euthanasie en hulp bij zelfdoding dan andere groeperingen. Ze zien mensen sterven en zien dat dat voor het overgrote deel op vredige wijze gebeurt. Mijn vader is onlangs overleden. Ik kon daar helaas niet bij aanwezig zijn omwille van de pandemie, maar heb het via Zoom kunnen volgen. Hij stierf vredig. Hij kreeg morfine toegediend en lag er relatief comfortabel bij. Had hij een goede reden om eerder een einde aan zijn leven te willen maken? – ja. Hij leed aan een ontsteking die ook zijn brein had aangetast. Maar hij heeft een goede dood gehad. Barmhartigheid staat niet gelijk aan iemand vermoorden.”

Yuill dankt zijn kritische kijk op euthanasie aan een traumatische ervaring uit zijn tienerjaren. Toen hij 18 jaar oud was, pleegde een van zijn vrienden zelfmoord. De schokkende gebeurtenis zette hem aan het denken.’Tk zag de familieleden en dierbaren die zoveel verdriet hadden”, zegt hij. “We konden hem vergeven, maar uiteindelijk had hij iets verschrikkelijks gedaan.”

Tijdens het verwerkingsproces verdiepte Yuill zich verder in het thema. Hij ontdekte dat de Franse socioloog Emile Durkheim (1858 – 1917) gelijk had. Die vond weliswaar dat een individu goede redenen kan hebben om zelfmoord te plegen, maar dat de gemeenschap zelfmoord niet mag tolereren omdat het om geweld tegen de persoon gaat.

“Als gemeenschap voelen we ons genoodzaakt om onze leden te beschermen tegen geweld”, zegt Yuill. “Waarom zou dit anders moeten zijn bij zelfmoord? Als ik kijk naar euthanasie, zeg ik: ‘Ik begrijp datje overstuur of depressief bent.’ Maar als mens denk ik dat er altijd een deel in die persoon is, dat geen euthanasie zou willen.”

In Europa en daarbuiten kiezen steeds meer landen voor het (verder) legaliseren van euthanasie. Speelt de verdwijnende rol van het christendom hierbij een rol?

“Er is een postkatholiek perspectief, dat volgens mij goede elementen bevat. Zo ben ik in bepaalde gevallen voorstander van het legaliseren van abortus, hoewel ik het persoonlijk als iets slechts beschouw. Maar je kan niet alles van het katholieke geloof afwijzen. ‘Gij zult niet doden’ is ook voor atheïsten relevant.
Het probleem van tegenwoordig is dat mensen niet goed genoeg nadenken. De discussie is erg oppervlakkig: ‘Deze persoon die graag waardig wil sterven, moet niet door religieuze gekken gestopt worden.’ En iedereen is het daarmee eens. Ik zeg: ‘Wees voorzichtig met watje wenst.’”

De Kerk is heel duidelijk over euthanasie. Recentelijk sprak paus Franciscus in dat kader over een “wegwerpcultuur”. Eerder signaleerde paus Johannes Paulus II de opmars van een “cultuur van de dood”. Kunt u hier zich als atheïst in vinden?

“Ik ben het op veel punten eens met de Kerk. Sommige van mijn mede-atheïsten vinden gelovigen dom. Daar ben ik het niet mee eens. De paus is een zeer intelligente man, die goed geadviseerd wordt. Hij herkent dezelfde zaken waar ik het over heb, namelijk: de opkomst van een cultuur van narcisme vanaf de j aren zeventig. Je ziet daarbij de wereld als een spiegel van je eigen gevoelens, los van de geschiedenis en de anderen. De Kerk begrijpt dat. We hebben een gemeenschappelijke zorg. Misschien ben ik het niet eens met de onderbouwing ervan, maar ik vind dat mensen zingeving nodig hebben in hun leven. Het probleem is dat ze, wanneer ze zich afkeren van religie, hun bestaan in het universum niet meer kunnen begrijpen. Wanneer je religie loslaat, moetje op zoek naar zingeving, naar iets wat groter is dan jezelf.”

Toch neemt de invloed van het christendom steeds meer af. Wat zou u ervan vinden als de Kerk ooit zou verdwijnen?

“Dat zou verschrikkelijk zijn. Ik geloof dat mensen zelf mogen kiezen of ze geloven of niet. Maar ik stel ook andere krachten op prijs, die begrijpen wat de mensheid is en ook een zeker gevoel voor het heilige hebben. Alle Kerken spreken over de ziel. Daar hou ik van. Wij hebben allemaal een ziel en zijn in moreel opzicht gelijk. Dat is specifiek aan het christendom te danken. Ik hou van kerkgebouwen, van de muziek, het maakt allemaal deel uit van het genie van de mens. Jij schrijft het toe aan God, ik aan de mens. We zijn in dat opzicht bondgenoten. De katholieke Kerk draagt veel belangrijke waarden uit. Ik heb meer met sommige katholieken gemeen dan met verstokte atheïsten.”

Dus u gaat binnenkort op audiëntie bij de paus?

“Hij spreekt zich duidelijk uit tegen de legalisering van euthanasie. Als atheïst geef ik hem mijn zegen.”

Kevin Yuill is universitair hoofddocent moderne Amerikaanse geschiedenis aan de University of Sunderland. Hij werd als atheïst en humanist onder meer bekend door zijn boek Assisted Suïcide: The Liberal, Humanist Case against Legalisation.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.