Katholieke Stichting Medische Ethiek
27 november 2022

Laat een katholiek zich vaccineren tegen het Corona-virus?

door Lambert J.M. Hendriks en Frans J. van Ittersum

Vaccineren is waarschijnlijk nog nooit zo omstreden geweest als in deze periode, waarin de hele wereld in de ban is van vaccins tegen het corona-virus. Veel regeringsleiders hebben vanaf de eerste uitbraak van COVID-19 gehoopt dat het normale leven weer zou kunnen terugkeren als er een vaccin tegen dit virus zou worden gevonden. Sindsdien is er wereldwijd koortsachtig gezocht naar werkend vaccins. Inmiddels zijn er veel zorgen ontstaan over de vaccins die nu beschikbaar zijn of nog worden onderzocht. Die zorgen hebben dan vooral betrekking op twee dingen: op basis waarvan wordt een dergelijk vaccin geproduceerd en zorgt de snelheid van het proces op dit moment er niet voor dat er onzorgvuldigheden insluipen. Dit laatste lijkt tot nu toe overigens niet het geval te zijn. Er is met de nieuwere vaccintypes al getest bij mensen met bepaalde vormen van kanker rond 2000 en in laboratoria en proefdieren sinds de MERS-epidemie van 2012. Ook nu moet er nog steeds voldaan worden aan alle standaard zorgvuldigheidseisen voor onderzoek bij mensen. Alertheid voor problemen c.q. bijwerkingen op de middellange en lange termijn moet echter vanzelfsprekend blijven bestaan. Dat is niet anders dan bij andere geneesmiddelen: ook die komen op de markt voordat we mogelijk effecten op de lange termijn (meerdere jaren na toediening) kennen. Deze alertheid heeft er recent al toe geleid dat de vaccins van AstraZeneca en Janssen tijdelijk niet zijn gebruikt.

Het is belangrijk om vast te stellen dat vaccineren als zodanig vanuit Rooms-Katholiek perspectief geen ethische bezwaren oplevert. Medisch-ethisch is het moreel goed, om door middel van vaccinatie de werking van het immuunsysteem in het lichaam te activeren. Vanzelfsprekend is het geen verplichting (dit zou tegen het recht op de integriteit van het lichaam zijn), maar het hoort zeker bij de handelingen die moreel goed zijn, wanneer ze worden gesteld. Bijkomende goede motieven kunnen bijvoorbeeld bestaan uit de wens om ook anderen te beschermen tegen infectie, door de vaccinatie-graad (het percentage mensen in de bevolking dat gevaccineerd is) hoog te krijgen. Vanuit de Sociale Leer van de Kerk kan men stellen dat het aanbevelenswaardig is dat mensen zich laten vaccineren, als daar geen andere morele bezwaren of risico’s aan verbonden zijn, om zo verantwoordelijkheid voor elkaar te nemen (principe van socialiteit) en bij te dragen aan het Algemeen Welzijn (Bonum Commune).

Tegelijkertijd is het ook waar, dat er soms ethische bezwaren kunnen bestaan. Het vaccin kan bijvoorbeeld geproduceerd zijn op embryonale of foetale cellijnen. Deze cellijnen zijn ontstaan door een paar cellen die, meestal lang geleden, verkregen zijn van een embryo of een (geaborteerde) foetus verder te kweken, vervolgens door manipulatie te veranderen en daarna te laten vermenigvuldigen in een laboratorium. Ze verliezen hierdoor deels hun oorspronkelijke eigenschappen, maar kunnen wel eigenschappen behouden of verkrijgen waardoor ze interessant zijn voor wetenschappelijk onderzoek of productie van geneesmiddelen of vaccins. Hoe de morele beoordeling hiervan kan zijn, volgt verderop.

De vaccins tegen het Corona-virus die tot nu toe in de media zijn gekomen, maken gebruik van verschillende technieken om in het menselijk lichaam werkzaam te kunnen zijn. Een paar voorbeelden hiervan zijn de volgende. De vaccins van Valneva (waar de EU een optie op heeft) en Sinovac (dat in China wordt geproduceerd) lijken op klassieke vaccins tegen mazelen, rode hond etc: ze bevatten geïnactiveerd virus dat is gekweekt op Vero cellen (cellen die verkregen zijn uit de nieren van grivetapen). De zeven andere vaccins die door de Europese Unie zijn aangekocht bevatten zelf geen levend, verzwakt of gefragmenteerd virus. De vaccins van Sanofi en Novavax bevatten een molecuul dat op het oppervlak van het Coronavirus voorkomt en dat is geproduceerd in een Baculovirussysteem, dat gebruik maakt van virussen die bij insecten voorkomen. Het levert naar verwachting een reactie van het afweersysteem op die lijkt op die van de klassieke vaccins. Bij de controle na de productie van het vaccin van Novavax wordt gebruik gemaakt van HEK293-cellen. Deze HEK293-cellen zijn ontwikkeld uit cellen uit de nieren van een Nederlandse foetus uit 1972 of 1973. Of deze foetus was geaborteerd of spontaan als miskraam ter wereld was gekomen, is onduidelijk. De onderzoekers die de cellijn ontwikkelden, wisten het niet of niet meer; [1FDA Center for biologics Evaluation and Research. Vaccines and related biological products advisory comittee meeting, May 16, 2001][2Austracio, N. Moral Guidance on Using COVID-19 Vaccines Developed with Human Fetal Cell Lines, Public Discourse, 2020, 26 May] door anderen is gesuggereerd dat het aannemelijk is dat de cellen wèl van een geaborteerde foetus afkomstig waren. [3Wong, A. The Ethics of HEK 293. The National Catholic Bioethics Quarterly, 2006 (Autumn), 473-495]

De aanvankelijk vijf andere door de EU aangekochte vaccins maken gebruik van een nieuwere techniek. Ze bevatten mRNA (Pfizer, Moderna, CureVac) of DNA in een vector (AstraZeneca / Universiteit van Oxford, Janssen). De vaccins van Pfizer en Moderna zijn in een chemisch laboratorium gemaakt. Ook hier wordt gebruik gemaakt van HEK293-cellen voor controle na de productie. De DNA-vector in het AstraZeneca vaccin wordt geproduceerd op HEK293-cellen. Voor de ontwikkeling en productie van het vaccin van Janssen wordt gebruik gemaakt van PER.C6 cellen. Deze zijn rond 1996 voortgekomen uit HER199 cellen die weer voortkomen uit onrijpe cellen van het netvlies van een Nederlands embryo. Het mRNA-vaccin van CureVac (Duitsland) waarvan de ontwikkeling begin oktober 2021 werd gestaakt, werd niet geproduceerd op cellijnen. Voor de controletesten werden HeLa-cellen (baarmoederhalskankercellen die zonder medeweten zijn verkregen van Henrietta Lacks, die in 1951 aan haar ziekte overleed) gebruikt. Bij de productie van al langer bestaande vaccins tegen rodehond, waterpokken en gordelroos (herpes zoster), ebola, polio en hondsdolheid (rabies) worden twee andere cellijnen gebruikt die afkomstig zijn van geaborteerde foetussen uit de zestiger jaren. Het Russische Sputnik V vaccin, dat niet door de EU is aangekocht, maakt, evenals de vaccins van AstraZeneca en Janssen, gebruik van een DNA-vector die zeer waarschijnlijk wordt geproduceerd op HEK293-cellen.

Bovenstaande roept de vraag op hoe we nu aan moeten kijken tegen het gebruik van deze cellijnen voor de ontwikkeling van vaccins. Met het gebruik van embryonale of foetale cellen kan de R.K. Kerk nooit instemmen, omdat embryo’s en foetussen nooit en te nimmer opgeofferd mogen worden voor welk doel dan ook. De handeling van weleer, het verkrijgen van de oorspronkelijk cellen van deze embryo’s of foetussen, is zeer afkeurenswaardig [4Pauselijke Academie voor het Leven 2005, Congregatie voor de Geloofsleer (CvG), 2008Dignitas Personae nr 34]. Toch heeft de Congregatie voor de Geloofsleer in hetzelfde document gesteld dat ernstige redenen, zoals gevaar voor de gezondheid (b.v. een pandemie), een goede reden kunnen zijn om een vaccin dat ontwikkeld of geproduceerd is op deze cellijnen, die na lange tijd weinig of geen verband meer hebben met de oorspronkelijke embryonale of foetale cellen, toch te gebruiken [5Dignitas Personae nr 35]. In december 2020 heeft de Congregatie voor de Geloofsleer dit standpunt m.b.t. de vaccins tegen het coronavirus bevestigd [6Congregation for the Doctrine of the Faith. Note on the morality of using some anti-Covid-19 vaccines. Rome, 21 december 2020]. De CvG voegt daar wel twee dingen aan toe. Allereerst moet men bij gebruik van deze vaccins dan wel zelf of middels aanmoediging van anderen blijven zoeken naar mogelijkheden om vaccins te produceren, waarbij dit ethisch dilemma geen rol meer speelt. Daarnaast stelt de CvG dat mensen die er in geweten toch voor kiezen een dergelijk vaccin niet te nemen, niet ontslagen zijn van de verantwoordelijkheid voor het algemeen welzijn: deze mensen moeten door extra strenge quarantaine- en andere voorzorgsmaatregelen er zorg voor dragen dat zij het virus niet verder verspreiden. Het categorisch afwijzen van vaccins of geneesmiddelen waarbij bij de ontwikkeling of productie gebruikt gemaakt is van materiaal dat in het verre verleden een immorele oorsprong had, is dus niet altijd nodig.

De werking van de vijf nieuwere vaccins is dat het mRNA of vector-DNA in cellen in het menselijke lichaam komt waardoor deze lichaamscellen een oppervlakte-eiwit, dat op het SARS-CoV-2-virus voorkomt, gaan produceren. Het menselijke lichaam begint tegen dit eiwit een afweerreactie (aanmaak van antistoffen). De vector is een verzwakt adenovirus dat van apen afkomstig is en helpt om een stukje DNA dat codeert voor hetzelfde oppervlakte-eiwit als hierboven genoemd de cel in te krijgen. De cellen reageren er op een volstrekt natuurlijke (en menselijke) manier op. De morele handeling bestaat in deze context uit het aanzetten van het menselijk lichaam tot het opbouwen van bescherming voor zijn eigen behoud en functioneren.

Volgens sommigen zou het in het lichaam brengen van mRNA of DNA een vorm van genetische manipulatie zijn. Dit is echter zeker onjuist: het mRNA verandert zeer waarschijnlijk het eigen DNA van de mens niet. Het vaccin-DNA zou het menselijk DNA in sommige cellen wel kunnen veranderen, maar het is belangrijk om dit goed te begrijpen. Ook virussen kunnen zelf menselijk DNA veranderen tijdens een infectie. Sommige veranderingen worden zelfs nog in het DNA overgeërfd. Dit is echter iets anders dan wat met genetische manipulatie wordt bedoeld. In dat laatste geval is de handeling erop gericht het DNA te veranderen en dan ook nog met het doel om betere eigenschappen van het organisme te bewerken. In het geval van vaccinatie gaat het niet alleen om het genezen van een ziekte, maar bovendien is de wijziging in het DNA in het geheel niet bedoeld. Daarmee is het niet vergelijkbaar met genetische manipulatie.

Dat voorzichtigheid en prudentie nodig is bij het omgaan met de eigen gezondheid, is een belangrijke vanzelfsprekendheid. Daarom is het in principe ook alleen maar toe te juichen, wanneer mensen afwachtend zijn en niet zonder nadenken een vaccinatie accepteren. Problematisch is wel de ontzettend grote stroom aan desinformatie die er op gang is gekomen, in combinatie met een ernstig en vaak ongefundeerd wantrouwen. In potentie, kan dit ertoe leiden dat er veel meer mensen ziek worden dan nodig is. Ook zijn er oproepen van katholieke gelovigen, priesters en bisschoppen de vaccins waarbij in de productie of controle gebruik gemaakt is van de immoreel verkregen cellijnen, niet te laten toedienen. Vaak dateren hun inschattingen van voor de publicatie van de CvG. Het is voor Rooms-katholieken belangrijk om zich te realiseren dat de CvG als taak heeft in allerlei moeilijke theologische en moraaltheologische (ethische) discussies een weloverwogen eindoordeel te geven.

Hopelijk kan een goede en transparante informatievoorziening over alle aspecten van de vaccins ervoor zorgen dat mensen met een gerust hart een vaccinatie accepteren. Natuurlijk is nooit vooraf voor de volle 100% te garanderen dat er geen onvoorziene problemen zullen zijn, maar het is wel zinvol dat men zich realiseert dat dit voor werkelijk alle medische ingrepen geldt. Een belangrijke conclusie is dat er vanuit een Rooms-Katholiek perspectief geen redenen zijn om op voorhand een vaccinatie tegen het Corona-virus af te wijzen.

Meer informatie over Preventieve Geneeskunde en Vaccinatie in Handboek Katholieke Medische Ethiek (aanvullingen vanaf 2019) of het artikel Vaccinatie: door God verboden of juist mogelijk gemaakt ? van dezelfde auteurs als dit website artikel.

Dr. Lambert J.M. Hendriks is priester, moraaltheoloog, rector van het Grootseminarie Rolduc en voorzitter van de Katholieke Stichting Medische Ethiek (KSME)

Prof.dr. Frans J. van Ittersum is internist-nefroloog en voorzitter van het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland (een KSME werkgroep)


Ethische vragen betreffende COVID-19 vaccins

Voice of the Family, 23 October 2021

By H.E. Willem Jacobus Cardinal Eijk

The following talk was given at Voice of the Family’s conference “Health of the sick and salvation of souls – Church and society in this dark hour of history”, held in Rome on 23 October 2021.

The Covid-19 pandemic is a source of many vehement debates in both classical and social media. This presentation concerns the question of whether the use of Covid-19 vaccines is justifiable and perhaps also obligatory or – quite the contrary – illicit. The question of whether Covid-19 vaccination might be compulsory will also be discussed.

The basic ethical questions

The basic question concerning Covid-19 vaccination is whether there is a moral obligation to be vaccinated. This is a question with personal-ethical and socio-ethical aspects.

The most fundamental principle of Catholic social teaching is that of the common good, in Latin the bonum commune. This is the totality of the conditions which must be fulfilled in order to guarantee the integral human development of each member of society. One of these conditions is clearly that the lives and health of the members of society should be protected. All members of society are supposed to contribute to the common good in one or another way, but they are themselves always the end of the common good. They are not subordinate to the common good as means to an end, like a collective type of ethics, such as fascism and communism, which suppose that the individual can be sacrificed in pursuit of the common good of society.

The main responsibility for the common good lies with the government. The government can, therefore, impose measures on the members of society in order to contribute to the common good, especially in as far as the lives of vulnerable people are involved, like lockdowns, regular sterilization of hands and maintaining a certain distance between one and another. This is poorly understood by contemporary hyper-individualist culture, which feels this as an infringement on the freedom of the human individual. However, autonomy is not an absolute principle. On the basis of its special responsibility for the common good government may impose measures on the members of society to protect and guarantee the lives and health of the members of society, also within the framework of the Covid-19 pandemic. Our present hyper-individualist neoliberal culture does not understand or accept the principle of the common good as fundamental for social ethics. It, therefore, fails to comprehend that governments have the right and even the obligation to limit the freedom of citizens to a certain extent, if that is needed in order to prevent infectious agents, like the Covid-19 virus, from spreading among the population. Individualist culture, therefore, frequently protests against the government measures taken with that aim, like lockdowns, maintaining distances from one another and the requirement to show a vaccination certificate (green pass) or proof of a negative Covid-19 test in order to have access to restaurants, theaters and events.

On the other hand, one also should take seriously the objections of people who point at – or suffer themselves from – the damage which some measures to prevent the Covid-19 viruses from spreading, such as lockdowns, cause to the economy. These measures, though contributing to the common good, also have negative effects on it. Another negative aspect which governments have to take into account from the perspective of the common good is the fact that the care for Covid-19 patients renders treatments for other diseases and disorders difficult, for instance, oncological treatments or orthopedic interventions, which are also necessary and cannot be easily postponed. The question of how best to serve the common good in practice is a complicated question.

The central socio-ethical question is whether being vaccinated is an act of love or perhaps also a moral obligation from the perspective of the common good because by being vaccinated we also protect the lives and health of our fellow human beings. Another important ethical question from the perspective of personal ethics is whether vaccination is for the individual person a proportionate means to protect his own life. For he is obliged to make use of proportionate means to save or protect his life by applying proportionate means.

The answer to both questions depends on fulfilling three conditions:

  1. The effectiveness of the vaccines should be proven;
  2. There should be a proportional ratio between two sets of factors: on the one hand the risk of dying from a Covid-19 infection, the gravity of this illness and the gravity of its effects which remain in the long run and the effectiveness and the duration of the effectiveness of the vaccines in preventing Covid 19-infections and the spread of the virus: on the other hand, the collateral effects of the vaccines;
  3. The vaccines should be designed, developed and produced in a morally good or at least morally justifiable way.

Are the vaccines available in the Western world effective?

The Pfizer vaccine protects against admission to hospital within 24 to 28 days after the first injection in 91% of the people vaccinated. AstraZeneca does the same in 88%. The Pfizer vaccine and the Moderna vaccines yield protection of more than 90% against Covid-19, after full vaccination, which implies two injections of the vaccine, AstraZeneca 69-80% (also after the second injection) and the Janssen vaccine 60% after one injection. The Janssen vaccine, though less effective, is used nonetheless, especially in order to get that part of the population vaccinated, which is less easily reached because it requires only one injection.

The duration of the effectiveness of the vaccines is uncertain. The effectiveness of some vaccines, Pizer and AstraZeneca, seems to weaken by 20 weeks after the second injection, significantly against symptomatic disease but in a limited measure, against hospitalization and death in case of infection by the Delta variant especially in people older than 65 years of age. Booster doses seem to be needed, above all in elderly people.

The conclusion is that by being vaccinated with the existing Covid-19 vaccines we are quite well or very well protected against infection by the Covid-19 virus. Being vaccinated is undoubtedly a great contribution to the common good by protecting the health and lives of our fellow human beings. And though people vaccinated can incur an infection by variants of the virus, like the Delta variant, in most cases they get less ill and the chance of transmitting the virus to others is smaller. In this respect, we could conclude that being vaccinated is a good moral act – and perhaps also a morally obligatory one – from the perspective of the common good and from that of our personal obligation to protect our own lives.

Are Covid-19 vaccines safe?

Like all medicaments and means to prevent diseases, Covid-19 vaccines have collateral effects. The following table shows the frequent but innocent – though sometimes nasty – side effects of the most widely used vaccines.

Collateral effect  Pfizer/BioNTech  Moderna  AstraZeneca  Janssen
Tiredness  12%  31%  62%  48%
Aching muscles   12%  32%  57%  39%
Shivers  3%  12%  57%  35%
Pain at the place of the injection  20%  51%  51%  33%
Nausea  2%  10%  27%  17%
Fever  1%  6%  35%  20%
Not feeling very well  8%  24%  63%  45%
Headache  9%  22%  66%  48%

These collateral effects, which occur shortly after the injection of the vaccine, last between one and three days. Pain and fever can be treated with paracetamol. They are mostly observed with the AstraZeneca vaccine. The EMA (European Medicines Agency) in its safety update of the Janssen vaccine of September 8, 2021, also reports the following side effects of this vaccine:

Side Effect Frequency Estimated as
Swollen Lymph nodes Less than 1 in 1,000 rare
Unusual feeling in the skin (tingling or a crawling feeling) or decreased feeling in the skin Less than 1 in 100 uncommon
Tinnitus (persistent ringing in the ears) Less than 1 in 1,000 rare
Diarrhea and vomiting  Less than 1 in 100 uncommon

Some more serious side effects of the Janssen vaccine still must be assessed by the EMA on the basis of available data: multisystem inflammatory syndrome (MIS, an inflammatory disease affecting many parts of the body) and venous thromboembolism (distinct from TTS, see below), reported after administration of the Janssen vaccine, are suspected but not yet proven side effects.

The vaccines can, however, cause very serious side effects. The Janssen and AstraZeneca vaccines may bring about a condition in which the formation of blood clots (thrombosis) is combined with low levels of blood platelets (this is called thrombosis thrombocytopenia syndrome, abbreviated as TTS). It is, however, a very rare side effect. In the United States on May 7, 2021, after 8.73 million Janssen Covid-19 vaccine doses had been administered, the following frequency of TTS was reported:


Females
Males
Age group TTScases Doses administered Reporting rate per million TTS cases Does administered Reporting rate per million
18-29 years old 3 641,510 4.7 2 714,458 2.8
30-39 years old 8 642,745 12,4 1 728,699 1.4
40-49 years old 7 743,256 9,4 1 775,390 1.3
50-64 years old 4 1,462,416 2.7 2 1,505,505 1.3
65+ years old 0 814,947 0 0 697,925 0

It seems advisable not to administer the Janssen vaccine to people younger than 60 years of age, especially females. Some countries (Denmark, Norway and Finland banned the administration of the Janssen vaccine. Belgium for the time being decided not to administer this vaccine to people of 40 years of age and younger. The same side effect is caused by the AstraZeneca vaccine in less than 0.01%.

Myocarditis – apart from other collateral effects – was reported as a potentially serious side effect of the Pfizer vaccine. Its frequency in a nationwide research project in Israel turned out on average to be 2.7 cases in 100,000 people. On the other hand, the possibility of getting myocarditis by Covid-19 is substantially higher, i.e. 11 per 100,000.

Accepting collateral (indirect) effects may be justified on the basis of the principle of double effect. The intended (direct) effect is immunization of the person being vaccinated against Covid-19. The second effect concerns the collateral effects. Accepting these may be justifiable when the following three conditions have been fulfilled:

  1. The intended effect is morally good;
  2. The intended effect is not caused by the collateral effect; otherwise, it would be the means to realize the intended effect and not a collateral effect; the side effects of the Covid-19 vaccines are not the cause of the immunization of the person vaccinated;
  3. There should be a proportionally grave reason for admitting the side effects. Whether such a proportionally grave reason exists, is determined by diverse factors: what is the death rate of Covid-19, how serious is the disease and its consequences compared to those of the vaccines and are the vaccines the only means available in order to slow down or stop the pandemic?

How do the death rates and the seriousness of injuries as collateral effects of the vaccines compare with those of Covid-19?

It is sometimes asserted that Covid-19 would only appear to be a severe flu, with only a slightly higher death rate than ordinary influenza. However, that is not true, according to Woolf and Lee. On the basis of their study Howard Koh and others state that “COVID-19 ranks as a leading cause of death; at certain times, it is the leading cause of death”, compared to heart diseases and cancer in the Western world. They observe that the death rate of Covid-19 is variable, depending very much on seasonal influences, ethnic differences and differences between the male and female populations and the measures governments take in order to prevent Covid-19 viruses from spreading. It also depends on the application of effective therapeutic means, gradually discovered and applied, like monoclonal antibody treatments, remdesivir (an antiviral drug) and dexamethasone (a corticosteroid suppressing inflammatory diseases).

Pifarré i Arollas and others examined on the basis of two large databases the number of life-years lost due to Covid-19 in 81 highly developed countries. In 31 countries the data spanned a period of 9 months. Their study concerned in total 1,279,866 deaths. They concluded that from January 6, 2021, the life-years lost due to Covid-19 were between two and nine times that of seasonal influenza. Three-quarters of the life-years lost to Covid-19 were attributable to deaths in ages below 75 years of age and almost a third, to deaths in ages below 55 years of age. Elderly people are at a higher risk to die from Covid-19, especially because of a higher rate of respiratory syndromes among them. However, young people may die from Covid as well and, having higher life expectancies, lose more life-years. A striking difference exists between men and women because men lose 45% more life-years than women. This is partly due to the higher average life expectancy of women. However, the absolute number of deaths due to Covid-19 was also higher among men. Anyhow, it is clear that Covid-19 is much more serious than seasonal influenza with respect to the death rates.

Acute severe respiratory syndrome is a result of a very grave pneumonia, caused by the virus and often worsened by an additional bacterial infection. It may lead to sepsis which affects other organs as well. The pneumonia is often complicated by severe thromboembolism in the lungs. Emboli by blood clots can also occur elsewhere in the blood circulation, often causing myocardial infarctions and brain infarctions. The second cause of death is renal failure. Covid-19 may affect any organ. Multi-organ failure, in which especially the liver is involved, and even general organ failure are also reported. Nor should we underestimate the gravity of Covid-19 when this does not result in the patient’s death. Invasive ventilation and artificial respiration are often warranted. Recovering after longstanding artificial respiration requires a long period of rehabilitation, in which the patient has to train his breathing muscles with the aid of physiotherapy.

Apart from the severe acute effects of Covid, we have to take into account the gravity of long Covid-19. After discharge from hospital, patients, after having suffered from severe acute respiratory syndrome, may be confronted with longstanding pathological conditions and symptoms, the cause of which cannot be easily explained. It is reported that circa 110 days after admission to hospital, either to the ward or to the intensive care unit. patients said to suffer from the following persistent symptoms: mostly fatigue (55%), shortness of breath (42%), loss of memory (34%), concentration (28%) and sleep disorders (30.8%) and loss of hair (20%). No statistically significant differences regarding these symptoms were observed between who were admitted only to the ward or to the intensive care unit.

However, patients who had only mild symptoms at the beginning and have not been hospitalized can have long Covid too. An study of patients with mostly mild symptoms at the start of Covid, initially observing 442 non-hospitalized, of which only 353 finally participated in the trial, after four and seven months found after four months: 8.6% had shortness of breath, 12.3 % lacked the ability to smell, 11.1% lacked the ability to taste and 9.7% suffered from fatigue. After seven months 14.7% still suffered from the loss of the ability to smell, 13.6% from shortness of breath, 14.7% of fatigue and 11% from the loss of the ability to taste (that these percentages are higher is explained by the considerable drop out of participants between four and seven months). However, they also developed other symptoms at seven months: headache (3.7%), loss of hair (2.5%) and diarrhea (1.1%).

All this makes clear that Covid-19 is most certainly a very serious disease and definitely not something like a severe form of influenza. Moreover, as we observed above, Covid-19 is a very heavy burden for health care and blocks the application of treatments, also needed, for other diseases and disabilities.

Anyhow, let us compare the various facts, enumerated above, with one another. The diseases caused by Covid-19 are very severe and its death rate is quite high. Care for Covid-19 patients causes huge problems to the whole of health care. The Covid-19 vaccines are effective and are, at the moment, the only means to slow down or stop the pandemic. Comparing these factors with their collateral effects, of which the most severe occur very rarely, one may conclude that the use of Covid-19 vaccines meets the conditions of the principle of double effect. The risk of getting side effects of Covid-19 vaccines is therefore justifiable.

A special ethical objection raised against the way in which vaccines are designed, developed, produced and tested

A special objection against the use of some Covid-19 vaccines is that they have been designed, developed, and/or produced and/or that their effectiveness has been verified by using cell lines which derive from human embryos, often aborted decades ago, even in the 1960s and early 1970s. This raises the serious question of whether the development, production or use of these vaccines is cooperation with the abortion of the human fetus, albeit that this was procured decades ago.

Undoubtedly, procured (direct) abortion of a human fetus is a grave intrinsic evil, for it implies the killing of an innocent human being, created in the image of God. Procured abortion, therefore, falls under an absolute moral norm, which means that it is always morally illicit, without any exception, regardless of the intention and the circumstances (indirect abortion, i.e. abortion as a collateral effect of a medical and surgical intervention, for instance, the removal of the uterus affected by cancer in the case of a pregnant woman, may be justifiable on the basis of the principle of double effect). We owe respect to the essential value of human life from conception till natural death.

It is true that faithful Catholics recognize the Church’s teaching on absolute norms, in this case, the norm concerning the absolute prohibition of procured abortion, but that often they do not know about the casuistry of classical moral theology. The principles of this casuistry were developed from the sixteenth century and generally taught till the end of the 1950s and the first half of the 1960s. At that time seminarians frequently protested against the teaching of casuistry under the influence of what was called by the time “the new morality”, especially promoted by Fletcher and the Anglican bishop of Woolwich, John Robinson. In their view, there is no intrinsic evil. Many Roman-Catholic moral theologians replaced classical moral theology with new moral-theological theories, which imply that the concrete moral act cannot be an object of mortal sin or that no intrinsic evil exists on the level of the concrete moral act. Concrete acts could not, therefore, be the object of moral absolutes. These theories initially served to justify the use of direct contraception. They limit intrinsic evil to the formal level, like the intention for, and the attitude with which one acts. The denial of the existence of intrinsically evil concrete acts implies that at the level of the concrete acts a smaller evil, like procured abortion and direct contraception, could be permitted in order to realize a greater good. Consequently, the principles of casuistry which classical moral theology used in order to apply moral absolutes in difficult cases became superfluous. The consequence is these principles were often no longer taught and fell into oblivion. Contemporary Catholics, who accept the Church’s teaching on intrinsic evil, therefore, often do not know about them.

I have already applied one of these principles above, that of the act with double effect, and will do so with the principle of cooperation in evil below. Concerning the question of whether creating vaccines by means of the use of human cell lines derived from aborted human fetuses, one should evaluate the measure of involvement in the abortion from the perspective of the designer, the developer and the producer of the vaccine, and the person who is vaccinated with it. This involvement is evaluated by applying the principle of cooperation in evil, largely developed by Saint Alphonsus Maria de Liguori (the patron saint of moral theologians, 1696-1787) in the eighteenth century.

The application of the principle of cooperation in evil

The point of departure is, of course, that one should not cooperate in the evil acts of others. It is however impossible to refuse that categorically. Cooperation in evil might even be obliged, however contradictory that may seem to be. In certain cases, people may have conscientious objections against acts or projects financed by the State, for instance in the field of education concerning gender theory. This does however not mean that they are therefore allowed to refuse to pay taxes. The inhabitants of the State remain obliged to do so on the basis of their obligation to contribute to the common good by paying taxes. By paying the premium for our health insurance, in many cases, we also pay for procured abortion, euthanasia or sex reassignment procedures in transgenders, but it is a moral obligation to have health insurance in order to safeguard our lives and health and those of others for the sake of solidarity.

The principle of cooperation in evil implies two distinctions in order to establish whether one is allowed to contribute to an evil act of another person in a certain case. The first concerns the intention of the act. The most basic question is: does one share the intention of the act of the principle-agent or not? In the first case, the cooperation is termed “formal”, in the second case “material”. When people designing, developing and/or producing vaccines, and/or confirming their effectiveness or those being vaccinated with them agree with the direct abortion from which the human cell lines needed were derived, their form of cooperation is evil. One should, however, never act with an evil intention. Formal cooperation with evil is therefore never allowed. Of course, this only concerns people who are aware of the fact that the vaccine has been designed, developed and/or produced and that its effectiveness has been verified by using cell lines derived from aborted human fetuses. However, I assume that many, if not most people, vaccinated with Covid-19 vaccines, are not aware of this and are therefore subjectively not guilty.

As I observed above, one speaks of material cooperation when a person, by performing a morally good or indifferent act, cooperates in an evil act of somebody else without sharing his intention. Material cooperation is generally illicit, too, but can be justified in certain specific cases and is sometimes even unavoidable, as we saw above. When is material cooperation in evil justifiable? To answer this question we need to analyze the relationship between the object of the act of the principal-agent and that of the act of the cooperator. When both acts are together in one operational unity, cooperation is viewed as illicit. In this case one speaks of direct cooperation. This is the case when the designer, developer and/or the producer of the vaccines made arrangements with the person procuring the abortion about the way in which the abortion was performed. Direct cooperation in evil will practically always at the same time be formal. Because the designer, developer and the producer cannot but share the intention of the person who procures the abortion, their cooperation with this is formal. However, when the abortion was performed decades ago, the designer, developer and the producer of Covid-19 vaccines did not make such arrangements. Of course, the recipient of the vaccine is not at all involved in such arrangements.

Indirect material cooperation with illicit acts may sometimes be justifiable, but then on strict conditions. First, what the cooperator himself is doing, should not be an illicit act. Designing, developing and/or producing a vaccine and confirming its effectiveness are in themselves not evil acts. And secondly, the cooperator should have a proportionally grave reason for cooperating in somebody else’s illicit act. To evaluate the gravity of the reason one should take into account a series of criteria:

  1. The first is whether it concerns cooperation with a serious or less serious evil act. On the one hand, procured abortion is a serious evil, on the other hand the Covid-19 pandemic disrupts social life in the whole world. It is, of course, true that the disaster of the pandemic does not justify abortion in itself, but in some cases it may be possible in the case of indirect material cooperation in it.
  2. Another factor is whether the cooperation is proximate or remote: the cooperation of the designer, developer and producer with an abortion of a human fetus, which took place decades ago, is remote and in the case of the recipient of the vaccine very remote.
  3. A third criterion is whether one’s cooperation is necessary or not. When the evil act cannot be performed at all without the contribution of the cooperator, cooperation should generally be refused. However, this does not concern the production of the vaccine.
  4. One should also consider the question of whether the consequences of refusing cooperation are non-proportionatecompared to the gravity of the evil. In this respect, it is important to observe that without the vaccines the Covid-19 pandemic cannot be controlled.
  5. Another factor to be evaluated is the risk of causing scandal, which here means the risk that Christians by cooperating with an evil act, in this case procured abortion, creates the impression that the evil in which they cooperate, is not evil according to Christian teaching. By cooperating in an abortion, albeit in an indirect material way, a Catholic health worker could suggest to others that abortion could be licit under certain circumstances.

The cooperation of the designers, developers and/or producers of the vaccine, who do not accept procured abortion and are not involved in arrangements about the way in which the abortion was carried out, is material, indirect, remote and in the case of the recipient very remote. The coronavirus pandemic can cause very grave illness, has relatively high death rates and may totally disrupt social and economic life in the whole world and vaccines are the only means by which the pandemic can be stopped. Material, indirect and remote cooperation in abortion by developing and producing vaccines, by means of cell lines derived from aborted fetuses, and using these vaccines may, therefore, be justifiable. The Congregation for the Doctrine of the Faith states:

“In this sense, when ethically irreproachable Covid-19 vaccines are not available (e.g. in countries where vaccines without ethical problems are not made available to physicians and patients, or where their distribution is more difficult due to special storage and transport conditions, or when various types of vaccines are distributed in the same country but health authorities do not allow citizens to choose the vaccine with which to be inoculated) it is morally acceptable to receive Covid-19 vaccines that have used cell lines from aborted fetuses in their research and production process.

“The fundamental reason for considering the use of these vaccines morally licit is that the kind of cooperation in evil (passive material cooperation) in the procured abortion from which these cell lines originate is, on the part of those making use of the resulting vaccines, remote. The moral duty to avoid such passive material cooperation is not obligatory if there is a grave danger, such as the otherwise uncontainable spread of a serious pathological agent – in this case, the pandemic spread of the SARS-CoV-2 virus that causes Covid-19. It must, therefore, be considered that, in such a case, all vaccinations recognized as clinically safe and effective can be used in good conscience with the certain knowledge that the use of such vaccines does not constitute formal cooperation with the abortion from which the cells used in the production of the vaccines derive.”

The chairmen of the commissions on doctrine and that on pro-life activities of the United States Conference of Catholic Bishops make distinctions, which we should take to heart. These distinctions concern measures in which cell lines from aborted human fetuses have a role in the realization of the available vaccines. The chairmen of the commission mentioned observing that the in the case of the Pfizer and the Moderna vaccines have used human cell lines derived from an aborted fetus only to confirm the vaccine’s effectiveness. It concerns the HEK293 cell line, which was derived from a fetus aborted in Leiden in 1972. Moreover, they observe that the AstraZeneca vaccine has been designed, developed and produced and that its effectiveness is verified by using the HEK293 cell line. According to the presidents of both commissions, one should prefer a vaccine, in which cell lines derived from human fetuses, are used as little as possible. However, when the only vaccines available are designed, developed and produced and the effectiveness of which has been confirmed by means of human cell lines, they consider it justifiable to be vaccinated with these vaccines.

Can governments force people to get vaccinated?

Supposing that a moral obligation exists to get vaccinated, one must face the following question: may governments, referring to their responsibility for the common good, force people to get vaccinated when they are unwilling to do so? The answer is no for the following reasons:

  1. The first reason is that vaccination is an intervention in the integrity of the body of the human person. The person involved must consent to that on the basis of the principle of liberty and responsibility, one of the basic principles of medical ethics. Moreover, enforced vaccination would imply that in certain cases people must be arrested by the police in order to bring them to health care facilities where they are to be vaccinated. This is practically infeasible and could also imply a damage to the common good.

At most, a competent authority – like a judge – may order material to be taken, like a blood sample from somebody suspected of a crime, which is a severe infringement on the common good, in order to have evidence.

Governments should, instead, try to convince the members of society of the importance of getting vaccinated in their interest and that of their fellow human beings, on the effectiveness of the vaccine in order to slow down or stop the pandemics and the fact that the severe side effects of vaccines rarely or very rarely occur. People can also be stimulated to be vaccinated by offering vaccination free of charge.

  1. Secondly, one should respect the conscientious objections of people who refuse to be vaccinated, especially of those who have objections against the fact that the vaccine has been designed, developed and/or produced and its effectiveness has been confirmed by using cell lines derived from aborted human fetuses. A basic rule of ethics is that no one is allowed to do something that is evil according to his certain, though perhaps erroneous, conscience. No one may be forced to do something which he views in conscience as an evil act which he should not commit. The conscientious objections against the use of Covid-19 vaccine should be taken very seriously, above all because they concern the cooperation – though material, indirect and remote – in a grave evil, i.e. the fact that the vaccine in question had been designed, developed and/or produced and that its effectiveness has been confirmed by using cell lines derived from directly aborted human fetuses. For, although procured decades ago, the abortion remains a grave intrinsic evil. One should, therefore, respect their conscientious objections. People who refuse to be vaccinated should, however, try to maintain a certain distance from other people, sterilize their hands frequently and undergo Covid-19 tests frequently. A negative Covid-19 test, not older than 48 hours, should grant them access to restaurants, theatres and events.
  2. Thirdly, forced vaccination is not necessary when such a percentage of the population has been vaccinated that herd immunity has been reached. According to virologists 70% of the population needs to be vaccinated against covid-19 in order to achieve herd protection. Other incentives, which do not imply coercion, like not allowing unvaccinated children into crèches and financial measures against unvaccinated persons are then generally unnecessary and undesirable. The vaccinated people protect those who have not been vaccinated. When an unvaccinated person gets Covid-19, this will then not cause an epidemic.

An exception, though, concerns the personnel of health care facilities, who care for people vulnerable to Covid-19. From the ethical perspective, it is not unreasonable that the board of a health care facility asks workers who come into contact with vulnerable people to be vaccinated and if they refuse vaccination, to withhold permission from them to work there. Though this may feel like coercion for understandable reasons, this is not actually coercion. Their free choice to be vaccinated or not as such is respected. However, it actually involves a very strong incentive to be vaccinated because of the loss of their jobs and incomes.

Conclusion

The Covid pandemic has undermined social life across the whole world. In the West, the available vaccines are effective in controlling it and protecting one’s own life and that of others with only proportionate side effects (serious collateral effects, in any case, are rare to very rare). One can justify getting vaccinated against Covid-19 with vaccines that have been produced using cell lines derived from a human fetus aborted decades ago if no other vaccines are available. For this implies a material, indirect, remote, and above all for those receiving the vaccine a very remote, cooperation in abortion. Cooperation in evil is sometimes unavoidable or even obliged, however contradictory that may seem to be. This is the consequence of living in a world disfigured by original sin.

Pope Francis has described vaccination against Covid-19 as “an act of love”. He said, “Getting vaccinated is a simple yet profound way to care for one another, especially the most vulnerable.” Since people, by being vaccinated, also protect their fellow human beings they show respect for their right to life, one could perhaps also conclude that getting vaccinated is demanded by justice. Moreover, it is a proportionate and therefore obligatory means of protecting one’s personal life and health. From this perspective, one could also argue that being vaccinated against Covid-19 is a moral obligation. This does not, however, mean that it is also a juridical obligation. The compulsory administration of vaccines is not ethically justified. The decision to be vaccinated must be taken voluntarily by the person receiving the vaccine.


Waarom een objectieve moraal het geluk van de mens dient

Katholiek Nieuwsblad, 17 mei 2021

door Broeder René Stockman f.c., generaal overste van de Broeders van Liefde

Als mens hebben we nood aan waarheid én aan medeleven, aan opwekking én aan ondersteuning. Daarom is het goed dat de Kerk helder spreekt over wat goed en wat kwaad is.

We beleven vandaag een nieuwe paradox. Enerzijds worden we overrompeld door een overvloed aan nieuwe wetten. Die hebben meer en meer betrekking hebben op de persoonlijke levenssfeer en levensovertuiging van mensen, vooral gestuurd vanuit allerlei ideologieën. Anderzijds is er een steeds grotere allergie voor een algemeen geldende moraal die verwijst naar wat zedelijk goed en kwaad is en richting probeert te geven aan het handelen.

Vrijheid en waarheid

Deze ideologieën beweren dat ze de mens willen helpen om zijn individualistische zelfverwerkelijking te realiseren en het zogenaamde juk dat de moraal op zou leggen, af te werpen. Ze zien een moraal gebaseerd op de natuurwet, die al eeuwenlang de basis is van de westerse maatschappelijke orde, als een inbreuk op de menselijke vrijheid en zelfbeschikking. De nieuwe, zogenaamd vooruitstrevende ideologieën, verwerpen zo’n moraal volledig, waardoor de samenleving in een diepe morele crisis is beland, die helaas ontelbare slachtoffers maakt.

Deze crisis wortelt in de verbroken eenheid tussen vrijheid en waarheid. Velen menen immers dat de menselijke vrijheid onbeperkt groot is en door niets meer gebonden, ook niet door de waarheid. Niets zou vooraf bepaald en gegeven zijn, alles nog te maken; niets is op voorhand goed of kwaad; alle goeds is nog te scheppen.

De mantel der liefde

Vandaag aanvaardt men geen vaste standaard meer op basis waarvan we handelingen kunnen beoordelen; alles lijkt beoordeeld te worden vanuit de situatie waarin een handeling wordt gesteld en de innerlijke motivatie van de mens waaruit ze wordt gesteld: die bepalen exclusief het morele gehalte van de handeling. Traditioneel lag dit anders: het goede werd goed genoemd, het kwade kwaad, en daartussen bepaalden sommige criteria en omstandigheden de ernst van het kwaad.

Deze ideologieën hebben hun weg gevonden naar theologische stromingen die het personalisme en het daarmee verbonden proportionalisme en consequentalisme prediken. Daardoor worden goed en kwaad zodanig gerelativeerd dat er geen sprake meer kan zijn van objectief goed en kwaad, en dus ook niet meer van zonde.

Het is daarom bon ton geworden vanuit een zogenaamde pastorale bekommernis alles te vergoelijken en met de mantel der liefde te bedekken. Want Christus was toch ook vergevingsgezind naar de overspelige vrouw en de moordenaar op het kruis? Men vergeet hierbij te vragen of Jezus met de vergiffenis ook de daad goedkeurde. Men vergeet dat de overspelige vrouw de opdracht meekreeg niet meer te zondigen en de moordenaar vergiffenis kreeg nadat hij zijn schuld had bekend.

Streven naar heiligheid

Niemand minder dan Augustinus formuleert dit onderscheid krachtig in zijn uitspraak dat we de zondaar moeten liefhebben maar de zonde verafschuwen. Een onderscheid dat vaak niet gemakkelijk is, want een daad wordt steeds door een bepaalde persoon gesteld, zodat er een wezenlijke band bestaat tussen die twee. Maar het onderscheid helpt ons om onze objectiviteit te handhaven in de beoordeling van de daad en de subjectiviteit te laten gelden in de beoordeling van de dader en het begrip dat we in meer of mindere mate kunnen opbrengen voor de daad. Het is dit onderscheid dat in een sfeer van vergoelijking totaal is verdwenen.

We moeten ons als christenen afvragen of we elkaar op deze wijze ten diepste een dienst bewijzen, of elkaar juist belemmeren om onze roeping als mens in het algemeen en als christen in het bijzonder te beleven. Jezus roept ons in het Evangelie op om heilig te worden zoals de Vader in de hemel heilig is. Dat is de referentie voor ons leven waartoe we uitgenodigd worden en waarnaar we moeten streven, jawel, vanuit en met onze menselijke beperkingen. Ook paus Franciscus roept ons hiertoe meermaals uitdrukkelijk op. Streven naar heiligheid is geen relict uit een ver katholiek verleden, maar een hedendaagse oproep voor ieder die zich christen noemt.

De wet in ons hart

Bewust of onbewust zoekt ieder immers naar het volle leven, het absoluut goede. En aangezien enkel God goed is, kan ieder bij Hem terecht om te weten wat goed en kwaad is. God laat zich op velerlei wijzen kennen, maar eerst en vooral door de wet die geschreven staat in ons hart, de natuurwet. Die is niets anders dan het licht van het verstand dat God ons ingestort heeft, waardoor we te weten komen wat we te doen en te laten hebben. Deze natuurwet wordt expliciet gemaakt door de Tien Geboden; ze gaan hand in hand en beschermen de unieke eigenheid en waardigheid van de menselijke persoon.

De nieuwe wet die Jezus in de Bergrede gaf, is niet tegengesteld aan natuurwet of decaloog; integendeel, de Bergrede is de vervulling van de Tien Geboden. Jezus verinnerlijkt de geboden en roept zijn volgelingen op tot een uiterst genereus antwoord. Zo is de Bergrede de magna charta van de evangelische moraal.

Het ideaal

Het kerkelijk leergezag moet natuurwet, decaloog en Bergrede aan alle generaties voorhouden in het licht van Christus. En hoewel de Kerk geen filosofisch of theologisch denksysteem wil opleggen, heeft het leergezag toch de plicht te zeggen dat sommige opvattingen en denkrichtingen tegen de geopenbaarde waarheid ingaan.

Daarmee wordt mensen geen ondraaglijke last opgelegd, noch hun vrijheid beknot. Het helpt hen het ideaal van het leven niet uit het oog te verliezen. We zijn allemaal op een of andere wijze ver verwijderd van dat ideaal, maar de weg daarheen wordt niet eenvoudiger door het ideaal te verduisteren of als achterhaald te beschouwen.

Het punt gemist

Wie de kerkelijke moraalleer a priori verwerpt omdat deze zogezegd onvoldoende rekening houdt met de realiteit van het leven of blijk zou geven van een tekort aan liefde voor het leven van concrete mensen, mist het punt: als mens hebben we immers nood aan waarheid én aan medeleven, aan opwekking én aan ondersteuning. Men doet alsof iedere uitspraak van het leergezag die niet in de lijn van een hedendaagse ideologie ligt, een veroordeling inhoudt van concrete mensen, en een reden zou zijn waarom mensen de Kerk massaal verlaten.

Zolang er liefde is, lijkt – volgens die houding – alles toegelaten. Er wordt dan opnieuw naar Augustinus verwezen: “Bemin, en doe wat je wilt.” Hierbij wordt vergeten dat Jezus het liefdesgebod formuleerde als vervolmaking van de Wet, niet om de Wet op te heffen.

Gewetensvorming

“We willen niemand veroordelen en verliezen”, is dan vaak een bijkomend argument. En inderdaad, het kan nooit de bedoeling zijn om mensen te veroordelen en aan hun lot over te laten.

Maar wanneer men – zoals men terecht zegt –het geweten de plaats wil geven die het toekomt in het morele oordeel, dan moet dit geweten gevormd worden en rekening houden met een duidelijk referentiekader. Het kan niet zomaar afhangen van de invulling die men zelf geeft aan goed en kwaad. Als het geweten zich opsluit in een louter persoonlijke overtuiging over zedelijk goed en kwaad, is het slechts een zeer beperkte individualistische reflectie, die de toets aan het objectieve goed en kwaad ontloopt.

Gewetensvorming betekent juist een groeiend vermogen om het persoonlijk handelen tegen het universeel goede af te wegen. De psychologie besteedt ruim aandacht aan dit innerlijk groeiproces en de wijze waarop begeleiding en voorbeelden nodig zijn om tot een volwassen geweten te komen. Het lijkt dat men dit natuurlijk groeiproces in de mens vandaag geen kans meer wil geven en het wil vervangen door een geweten dat zich nog louter door emoties laat leiden.

Daad van liefde

Dit is één van de grote vergissingen in deze tijd, die het echte geluk van mensen verhindert. Het is betreurenswaardig en pijnlijk dat mensen die geroepen en verantwoordelijk zijn om anderen in geloof te begeleiden en voor te gaan, zich in hun ongenuanceerde kritiek op het kerkelijk leergezag méér laten leiden door populisme en ideologieën dan door dat geloof.

Als we als kerkgemeenschap het hoederschap over onze broeders en zusters ter harte willen nemen, moeten we elkaar helpen om het goede in ons leven te laten groeien en het kwade af te zweren. Dit veronderstelt dat we eerlijk durven zijn over wat goed en kwaad is, in de eerste plaats voor onszelf, maar ook naar anderen toe. Dat is een oprechte daad van liefde en een geestelijk werk van barmhartigheid bij uitstek.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Ben jij IC-waardig: impliciete keuzes in COVID-19 tijd

PowerPoint-presentatie van de lezing van dr. Elisa Garcia Gonzalez en prof.dr. Frans J. van Ittersum op 24 oktober 2020.


De Sociale Leer van de Kerk als perspectief op de coronacrisis

door prof. dr. Fred van Iersel  (Geldrop 1954), Tilburg University, docent sociale encyclieken bij het International Institute Canon Triest te Gent, bestuurslid van het Centrum voor de Sociale Leer van de Kerk van het Bisdom Haarlem-Amsterdam

Het is me een eer en genoegen om vandaag met u mee te denken over de morele aspecten van de coronacrisis – en vooral over onze respons op de cisis. Ik zal vandaag proberen om de coronacrisis te belichten vanuit de Sociale Leer van de Kerk (SLK). Paus Franciscus heeft het ons wat dat aangaat wat makkelijker gemaakt. Want in 2017 liet hij een update publiceren van het Health Care Charter van het Vaticaan, en  in zijn recente tweede sociale encycliek van 3 oktober 2020  – met de titel Fratelli Tutti- heeft hij ook zijn visie op onze respons op de crisis gegeven.  Uiteraard ga ik daar op in. Maar eerst wil toch graag de kern van de sociale leer meer in het algemeen in vogelvlucht schetsen.

1. De sociale leer in vogelvlucht

Een overzicht geven van de SLK is korte tijd is natuurlijk lastig, maar niet hopeloos. In 2004 verscheen een geautoriseerde samenvatting van de katholieke sociale leer (SLK), dat wil zeggen: van de visie van de katholieke Kerk op de inrichting en het functioneren van overheid, economie en samenleving. Natuurlijk wordt deze visie ontwikkeld vanuit een gelovig, kerkelijk en theologisch perspectief. Maar de bestuurlijke wijsheid van 20 eeuwen bestuurservaring in samenleving en overheid is er ook in verwerkt. En natuurlijk is  weliswaar een van de ijkpunten hoe godsdienst en levensovertuiging in de samenleving en door de overheid ‘recht’ kan en moet worden gedaan. Maar toch is dat ‘belang’van de religie  niet de blikrichting. Die is juist omgekeerd: don’t ask what your country can do for your church, but ask what your church can do for your country, zou je met een variant op een bekend gezegde van de Amerikaanse president John Kennedy kunnen zeggen.  

Het Compendium is in 2004 gepubliceerd door de Pauselijke Raad voor Gerechtigheid en Vrede. Dat was een in 1974 opgerichte adviesraad voor de paus over maatschappelijke aangelegenheden. Paus Franciscus heeft deze Raad omgedoopt tot Dikasterie  – oftewel Ministerie – voor de bevordering van integrale menselijke ontwikkeling, en in deze nieuwe Dikasterie ook andere  pauselijke organen opgenomen, bijvoorbeeld voor ontwikkelingssamenwerking. De huidige Dikasterie  is een belangrijk orgaan, dat poogt om de katholieke sociale leer te vertalen in op de samenleving gerichte visies en programma’s. Zij is dus een maatschappelijke denktank van de wereldkerk.

Welnu, in 2008 verscheen de Nederlandse vertaling van het Compendium van de Sociale Leer die overigens gratis toegankelijk is op internet: www.vatican.va en in het Nederlands via  www.RKDocumenten.nl. Dit Compendium biedt een goed overzicht over de kern van de sociale leer, maar is in 2020 natuurlijk niet meer helemaal up to date.

Sinds  het Compendium verschenen namelijk nog drie sociale encyclieken van pausen: in 2009 Caritas in Veritate van paus Benedictus XVI – met onder meer een reflectie over de financiële crisis van 2007- , in 2015 LaudatoSi’van paus Franciscus – de klimaatencycliek- en in 2020 Fratelli Tutti van onze huidige paus- met een oproep tot universele en inclusieve broeder- en zusterschap, dus ook solidariteit.

1.1 Ter introductie: betekenis van de Sociale Leer

Bij de herleving – of misschien kunnen we beter zeggen: de vitalisering – van de SLK die we zien in de wereldkerk, spelen verschillende factoren een rol. Binnenkerkelijk is er een stevige impuls aan de SLK gegeven door het verschijnen van het Compendium van de katholieke sociale leer van de Kerk in 2004 met de Nederlandse vertaling in 2008. In de Nederlandse samenleving is er ook een opleving van de interesse in de SLK waarneembaar. Die heeft volgens mij te maken met vier gegevens.

  • Om te beginnen is in de moderne democratische rechtsstaat in de achterliggende decennia tot de eeuwwisseling heel veel nadruk komen te liggen op procedures en protocollen van overleg, die participatie van burgers, democratische controle en rechtsgelijkheid waarborgen. Maar de richting waarin de samenleving zich zou kunnen en moreel gezien zou behoren te ontwikkelen  – de inhoudelijke normativiteit –  kwam daardoor – vooral in de jaren negentig- vee; minder ter sprake dan nodig. Dat kon Nederland zich ook permitteren, omdat in de jaren negentig van de vorige eeuw in de context van een sterke economie alles financierbaar was, en dus debat over prioriteiten tegen de achtergrond van schaarste vermeden kon worden.
  •  Op de tweede plaats heeft de Nederlandse samenleving na en door de ontzuiling in de achterliggende decennia een mechanisme ontwikkeld voor morele consensusvorming in de maatschappij, dat wel wordt aangeduid als ‘culturele generalisatie’: de cultuur is verschoven van aandacht voor concrete normen naar aandacht voor abstracte waarden (waarover dan een – zij het dan een vage, abstracte – moreleconsensus bestaat), met als maatschappelijk voordeel dat pluralisme legitiem is. Echter de abstracte waarden zijn vaak niet voldoende operationeel om met elkaar te debatteren over hoe je de samenleving inricht en wil laten functioneren. In dat vacuüm is de SLK potentieel interessant voor de samenleving, omdat die zowel fundering biedt als op concretisering is gericht. In deze twee contexten valt bovendien het feit dat sinds de eeuwwisseling de individualisering over haar hoogtepunt heen is – ik baseer me hier op een Amerikaanse cultuursocioloog Yankelovitch – , in die zin dat mensen steeds meer ontdekken dat ze voor bepaalde zaken van elkaar afhankelijk blijven, zoals het ondeelbaar collectieve goed veiligheid, maar ook solidariteit in zorg, onderwijs, de idee van een nationale identiteit, enzovoorts. Dat merken we nu ook in de coronacrisis: de cultuur moet wennen aan de grenzen van de hyperindividualiteit die nog mogelijk was in een bijna permanente hoogconjunctuur, en dat we moeten wennen aan de nieuwe onderlinge afhankelijkheid.
  • Ten derde: deze wending naar een nieuwe collectiviteit gaat niet zonder slag of stoot. Integendeel, ze leidt al sinds de eeuwwisseling tot felle politieke strijd in de gezondheidszorg, de pensioenwetgeving, de strijd om toegang tot de arbeidsmarkt enzovoorts. Steeds is de inzet de voorwaarden voor solidariteit: tussen gezonden en patienten, tussen generaties en tussen werkenden en niet-werkenden. En in die politieke strijd gaat het nu juist erom dat de ‘culturele generalisatie’ niet meer voldoende kader biedt: er is meer concretisering van beleids – en gedragsnormen nodig voor het openbare leven. Ten dele moeten we terug van de algemene waarden en normen naar de concrete, en dus van grofmazige cultuur naar fijnmazige, van ‘ieder zijn vrijheid’ naar ‘elkaar aanspreken in debat, dialoog en in de normhandhaving.  Maar waar komen die waarden en normen vandaan en  hoe bouwen we hun acceptatie op? Hier liggen kansen voor de SLK, zeker in de huidige maatschappelijke context, waarin de financieel-economische crisis scherpe sociale problemen en conflicten zichtbaar zal maken in onze samenleving.
  • Ten vierde: de katholieke kerk was de eerste globaliserende instelling ter wereld. In een tijd van globalisering en spanning rond ‘ ontglobalisering’ en ‘anders-globalisering’  is zowel de internationale structuur als de ervaring en expertise zoals gestold in de SLK zeer waardevol.

Zo bevat het Compendium een samenvatting, actualisering, concretisering  en vitalisering van de katholieke sociale leer: een samenvatting, nodig vanwege de omvang van het geheel aan gezaghebbende teksten.

  • Een actualisering: iedere samenvatting bevat een selectie en legt accenten, zo ook deze. De nadruk ligt op de waardigheid van de menselijke persoon. In eerdere fasen lag meer accent op het bonum commune. Een concretisering: er worden – tegen de achtergrond van de theologische fundering en de morele beginselen-  vele suggesties voor maatschappelijk en politiek handelen gedaan – die direct implementeerbaar zijn. En ook een vitalisering: de tekst is gericht op het verankeren van de SLK in het geheel van kerkelijke activiteiten, en de ontwikkeling van permanente educatie aan katholieke leken.

1.2 Het Compendium van de SLK in een thematische samenvatting

Wat is de katholieke sociale leer?

De katholieke sociale leer bevat de door het Evangelie geïnspireerde visie van het kerkelijk leergezag op de inrichting en het functioneren van de samenleving, ‘die de vrucht is van een zorgvuldige magisteriële reflectie
(dus van het leergezag, FvI) en de uitdrukking van de ononderbroken zorg van de Kerk, in trouw aan de genade van het door Christus bedongen heil en uit liefdevolle zorg voor het lot van de mens’ (vgl. Compendium no. 8).

Voor wie is de katholieke sociale leer bedoeld?

Zij is bedoeld voor alle gelovigen en voor alle mensen van goede wil die willen nadenken over de inrichting van de samenleving en inspiratie zoeken om aan de samenleving bij te dragen. Dat kan, want in de katholieke sociale leer wordt over beginselen en waarden gesproken op een manier die voor gelovigen en alle andere mensen van goede wil met behulp van het natuurlijke verstand, dat wij als schepselen Gods  die naar Zijn beeld en gelijkenis zijn geschapen delen,  inzichtelijk is.

Waarom is er een katholieke sociale leer?

Het christelijke geloof inspireert mensen tot navolging van Jezus Christus, maar het is voor mensen niet altijd meteen duidelijk tot welke bijdragen aan de samenleving dit zou kunnen, of behoren te,  leiden. Daarom helpt het leergezag bij het vinden van een richting hierbij. Dat werkt bijvoorbeeld zo bij het nadenken over de invulling van het parochiële caritas werk, over de toekomst van de zorg, en over de toekomst van de arbeid. Daarnaast heeft de katholieke sociale leer ook veel te zeggen over de publieke sector.

Wat is het doel van de katholieke sociale leer?

Het katholieke sociale leer is ‘een instrument voor de morele en pastorale onderscheiding van de gebeurtenissen die onze tijd kenmerken; als een gids ter inspiratie, op het individuele en het collectieve niveau, van houdingen en keuzes die alle mensen zullen toelaten om de toekomst met een groter vertrouwen en een grotere hoop tegemoet te zijn; als een hulp voor de gelovigen in verband met het onderricht in de sociale moraal van de Kerk’ (Compendium, no. 10).

Wat is de opdracht van de Kerk in relatie tot de katholieke sociale leer?

De Kerk heeft tot taak het evangelie in de samenleving vrucht te laten dragen, door de maatschappij te doordringen en verrijken met het Evangelie. Zij moet’ zout der aarde ‘(Mt. 5:13) en’ licht der wereld’(Mt. 5:14) zijn.  Door de samenleving te helpen bij de inrichting ervan, draagt ze daar aan bij.

De sociale leer van de Kerk  heeft drie lagen: (a)  de laag van de gelovige, ook  Bijbelse fundering, (b) de laag van de  principes, waarden, normen en deugden , en (c)  de laag van de toepassing van de principes, waarden en normen.

Voor katholieken is de sociale leer op de eerste twee niveaus bindend voor het geweten. Op het derde niveau, de toepassing, velt de kerk meestal alleen schattingsoordelen over situaties en handelwijzen. Aan die inschattingen verbindt de kerk zelf niet steeds  hetzelfde gezag als aan de eerste twee lagen.

Welke grondslag heeft de katholieke sociale leer in het katholieke geloof?

Dat is Gods liefdesplan voor de mensheid, waarin God de menselijke persoon in Jezus Christus liefdevol aanvaardt en opneemt in Zijn heilsplan.

Wat is de kern van het mensbeeld dat in de katholieke sociale leer is uitgedrukt?

De mens is een persoon, dat wil zeggen een mens met transcendente oorsprong en bestemming als beeld van God. Omdat de mens een beeld van God is, komt hem of haar een absolute of intrinsieke waardigheid toe.  Die waardigheid moet altijd en overal worden geëerbiedigd, bevorderd en behoed. Die waardigheid is in volle glorie hersteld door de verlossing van de mens door Jezus Christus.

Er is dus een dubbele fundering van de waardigheid van de mensen: in de antropologie het beeld van de mens as schepsel naar Gods beeld en gelijkenis) en daarnaast in de leer over Christus: in de menswording van God. . 

Het persoon- zijn van de mens heeft een transcendente en een sociaal-maatschappelijk aspect. Het transcendente aspect heeft betrekking op de openheid van alle mensen voor God en de relatie van de mens met God.

Het sociaal-maatschappelijk aspect heeft betrekking op het feit dat mensen inherent sociale wezens zijn die op andere mensen betrokken zijn. Morele betrokkenheid, binding en gezamenlijke zelforganisatie zijn hiervoor wezenlijk. Voorbeelden daarvan zijn te vinden in huwelijk en gezin, in het onderwijs, zorg, en arbeid. Hierin speelt steeds een sterke betrokkenheid van mensen op elkaar mee.

De katholieke sociale leer staat in dit verband voor een ‘integraal humanisme’, dat wil zeggen met openheid voor de transcendente oorsprong en bestemming van de mens, en tegelijk met oog voor de intrinsiek sociale natuur van de mens.

Wat is  de morele betekenis van de menselijke persoon? 

De menselijke persoon is constitutief verbonden met God. (Compendium. No. 109). De relatie tussen God en mens wordt weerspiegeld in de relationele en sociale dimensie van de menselijke natuur (Compendium, no. 110).

De menselijke persoon is een mysterie, dat niet gereduceerd kan of mag worden door een mensbeeld dat tekort doet aan de transcendente en sociaal-maatschappelijke aspecten van het persoon – zijn. Dit betekent bijvoorbeeld dat mensen niet alleen voor hun economische rollen als prodcent of consument moeten leven, zonder ontvankelijkheid van wat God geeft aan ieder mens.

Persoon – zijn is niet zo maar hetzelfde als individu zijn. Het ínvividu lijkt op een atoom dat vrij en zonder binding door de ruimte zweeft. Maar de mens is geen door zichzelf en steunend op zichzelf opgebouwd wezen, maar inherent verbonden met andere personen, in bewogenheid, betrokkenheid, verantwoordelijkheid en zorg.

De mens is ook niet louter een cel van een maatschappelijk organisme- de persoon gaat nooit op in collectivisme.  Individualisme en collectivisme moeten daarom beide worden verhinderd in de benadering van de mens.

De sociale leer nodigt uit om wat goed en waardevol is voor de mens, overal te zoeken waar het gevonden kan worden.

De persoon is bovendien eenheid van lichaam en ziel. Door zijn lichamelijkheid verenigt de mens in zich de elementen van de materiële wereld. Dank zij zijn geestelijke geaardheid overstijgt de mens alle dingen en dringt hij door tot de diepste structuur van de realiteit (Compendium, no. 128).

De menselijke persoon is intrinsiek open voor transcendentie: voor het oneindige en de door God geschapen wezens.

Iedere menselijke persoon is uniek en onherhaalbaar.

Aan iedere persoon komt respect voor haar waardigheid toe.

Vanwege de waardigheid mag de menselijke persoon niet worden gemanipuleerd voor doeleinden die vreemd zijn aan de eigen ontwikkeling, die slechts volledig vervulling kan vinden in God en Zijn heilsplan (Compendium, no. 133).

Authentieke sociale veranderingen zijn alleen effectief en duurzaam in de mate dat zij gebaseerd zijn op resolute veranderingen in het persoonlijke gedrag (Compendium, no.134).

Aan de menselijke persoon komt vrijheid toe; die hoort bij zijn waardigheid.

Waarom is de menselijke persoon volgens de katholieke sociale leer zo belangrijk?

De menselijke persoon is het beeld van God: “de levende mens is de eer van God” (Irenaeus van Lyon, 187 na Christus) . De menselijke persoon is belangrijk, omdat de mens op zijn relatie met God is aangelegd, en tegelijk ook in verbinding met andere mensen leeft.

De waardigheid van de menselijke persoon is volgens de katholieke sociale leer de grondslag voor de toekenning van rechten aan de mens, zowel in morele als in juridische zin.

De waardigheid van de menselijke persoon is tevens de grondslag van de katholieke visie op mensenrechten. Zij is ook de theologische reden waarom de katholieke Kerk de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens aanvaardt, (die in 1963 op morele gronden bevestigd zijn door de katholieke Kerk.

Wat is de opdracht van de Kerk in relatie tot de menselijke persoon?

De Kerk is het teken en de bescherming van de transcendentie van de menselijke persoon. Ieder mens komt uit God voort en vindt ook in God zijn bestemming; de Kerk behoedt dit.

Na deze algemene beschouwing over de persoon – het ‘personalisme’- zijn we toe aan de concrete uitgangspunten voor de moraal en ethiek. We stellen achtereenvolgens de vraag naar principes, waarden en deugden.



1.2.1 Wat zijn de belangrijkste principes van de Sociale Leer van de Kerk?

Dat zijn: het algemeen welzijn; de universele bestemming van goederen; het subsidiariteitsbeginsel; participatie en het solidariteitsbeginsel (de toelichting volgt hieronder) .

Wat houdt het principe van het algemeen welzijn volgens de katholieke sociale leer in?

Het algemeen welzijn is “het totaal van die sociale voorwaarden, waardoor zowel groepen als enkelingen hun eigen volmaaktheid vollediger en vlugger kunnen bereiken” (Compendium, no. 164).

Het algemeen welzijn vloeit voort uit de waardigheid, de eenheid en de gelijkheid van alle mensen. Elk aspect van het sociale leven moet zich richten op het algemeen welzijn om zijn diepste betekenis te kunnen bereiken.

Iedereen is verantwoordelijk voor het algemeen zijn, niet alleen bepaalde personen, bestuursorganen of instellingen.

Ook de overheid moet zich richten op het algemeen welzijn, want het algemeen welzijn is niet minder dan de bestaansreden zelf van het politieke gezag. Dit betekent dus ook dat de overheid zich moet richten op een beginsel dat haar zelf fundeert en overstijgt. Niet de overheid bepaalt de publieke moraal, maar zij wordt – in de katholieke visie – zelf juist ethisch genormeerd door het algemeen welzijn.

Wat houdt het principe van de universele bestemming van goederen volgens de katholieke sociale leer in?

“God heeft de aarde met alles wat daarin is bestemd voor het gebruik van alle mensen en volken, zodat de geschapen goederen in een billijke verdeling aan allen moeten toekomen, onder de schutse van de gerechtigheid, vergezeld van de liefde”(Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale Constitutie Gaudium et Spes, 69: AAS 58 (1966), 1090; Compendium no. 171).

De sociale leer van de Kerk erkent de individuele eigendom van goederen. Want door de arbeid maakt de mens een deel van de aarde tot het zijne, het deel dat hij zich met zijn arbeid verworven heeft. Hier ligt de oorsprong van de individuele eigendom (Compendium, no. 176). 

 De katholieke sociale leer richt zich op het normeren van het gebruik van individuele eigendom. De sociale leer is dus enerzijds tegen communisme als een economisch stelsel dat het recht op particulier eigendom ontkent, maar ook tegen een vorm van kapitalisme dat zich niet bekommert om een billijk universeel gebruik van goederen. Je kut het ook zo zeggen: privébezit is geen doel, maar middel. Het is enkel een instrument voor de bescherming van de universele bestemming van goederen (Compendium 177).Uit die universele bestemming van goederen volgt de voorkeursoptie voor de armen (Compendium, no. 182). In feite is onze omgang met de allerarmsten de maatstaf voor een werkelijk universele bestemming van goederen.

Wat is het subsidiariteitsbeginsel volgens de katholieke sociale leer?

“Evenals datgene, wat de individuen op eigen initiatief en door eigen kracht presteren, hun niet ontnomen en aan de gemeenschap opgedragen mag worden, zo is het ook een onrecht en tegelijk een ernstig nadeel, ja een verstoring van de goede orde, om datgene wat door een kleinere en ondergeschikte gemeenschap gedaan en tot stand gebracht kan worden, naar een grotere en hoger in rangorde staande gemeenschap te verwijzen. Iedere sociale bemoeiing moet, krachtens haar natuur, hulp brengen aan de leden van het sociale lichaam, maar ze nooit vernietigen of opslorpen

Op basis van dit principe moeten alle maatschappijen van een hogere rangorde een houding aannemen van hulp (“subsidium”) – dus van ondersteuning, van bevordering, van ontwikkeling – tegenover maatschappijen van een lagere rangorde” (Compendium 186).

Het subsidiariteitsbeginsel betekent dus dat verantwoordelijkheden zo laag mogelijk in staten, in samenlevingen en in bedrijven en organisaties moeten worden gesitueerd. Tegelijkertijd betekent dit niet dat er geen ingrijpen van hogere organen mogelijk is, maar dit moet gebaseerd zijn op een houding van hulp. Het is een  beginsel dat verschillende bestuurslagen laat scharnieren.

Het subsidiariteitsbeginsel neemt de manier waarop personen zichzelf binden en zichzelf organiseren als uitgangspunt voor de inrichting en besturing van de samenleving.

Het subsidiariteitsbeginsel laat verschillende bestuurlijke niveaus in overheid en samenleving ‘scharnieren’. Het biedt een vitale tussenweg tussen totale – en potentieel totalitaire – overheidsbemoeienis met alle sectoren van de samenleving enerzijds en totale afzijdigheid, onverschilligheid of gebrek aan verantwoordelijkheid anderzijds.

Het is dus niet zozeer een manier om zich onder in de samenleving  van de overheid af te schermen, of van hogere niveaus in een organisatie, als wel een scharnierbeginsel dat afstemming tussen niveaus regelt.

Wat is participatie volgens de katholieke sociale leer? 

Het subsidiariteitsbeginsel opent door de oriëntatie op lagere bestuurslagen de weg voor participatie van zo veel mogelijk personen in een samenleving of sector daarvan. Participatie is daarom volgens de SLK een beginsel dat voortvloeit uit goede toegepaste subsidiariteit. Zij komt tot uitdrukking in een reeks van activiteiten waarmee de burger, hetzij als individu hetzij in associatie met anderen, hetzij direct hetzij via vertegenwoordiging, bijdraagt tot het culturele, economische, politieke en sociale leven van de gemeenschap van burgers waartoe hij behoort. Participatie is een plicht die bewust door allen moet worden vervuld, met zin voor verantwoordelijkheid en gericht op het algemeen welzijn (Compendium, no. 189).

Wat is het solidariteitsbeginsel volgens de katholieke sociale leer?

De solidariteit is uitdrukking van de intrinsiek sociale natuur van de menselijke persoon, de gelijkwaardigheid van iedereen in waardigheid en rechten en de gemeenschappelijke weg van individuen en volken naar een steeds meer overtuigde eenheid.

Solidariteit is het passende antwoord op de sterke onderlinge afhankelijkheid tussen individuen en de volken.

Solidariteit wordt als gevolg van globalisering nog steeds belangrijker: “(…) het proces van de versnelling van de onderlinge afhankelijkheid tussen de personen en de volken moet samengaan met een gelijkaardig intens engagement op het sociaal-ethische vlak (…)”(Compendium, no. 192).

1.2.2 Wat zijn de belangrijkste waarden van het sociale leven?

Naast de principes zijn er ook waarden in de SLK opgenomen. Dat zijn volgens het Compendium: Waarheid, vrijheid, gerechtigheid en liefde (toelichting volgt weer hieronder).

Wat verstaat de katholieke sociale leer onder waarheid als waarde?

Iedere mens heeft de specifieke plicht zich altijd te keren naar de waarheid, haar te respecteren en van haar op een verantwoordelijke wijze te getuigen.

‘Leven in waarheid’ krijgt een bijzondere betekenis in sociale relaties.

Hoe meer mensen zich inspannen om de sociale problemen op te lossen in overeenstemming met de waarheid, des te meer wenden zij zich af van de willekeur en handelen zij conform de objectieve eisen van de moraliteit.

Het waarheidsbegrip in de sociale leer heeft dus betrekking op oprechte pogingen de werkelijkheid zoals zij is te begrijpen en duiden. Het heeft betrekking op de totale werkelijkheid in al haar aspecten.  Het duidt dus allereerst op een openheid voor wetenschappelijke waarheid, ook al erkennen we tegelijk dat alle menselijke kennen van de natuur en de sociale werkelijkheid stukwerk is. Natuurlijk heeft het waarheidsbegrip als waarde ook betrekking op het goed recht van wetenschapsbeoefening. Wat waar is, mag en moet onderzocht worden, natuurlijk met inachtneming van de sociaal-maatschappelijke verantwoordelijkheid van wetenschappers. Ook wetenschapsbeoefening moet bijdragen aan het algemeen welzijn. Zo zag men bij de persconferentie ter gelegenheid van de presentatie van de encycliek LaudatoSi’ in 2015 een atheistische natuurwetenschapper uitleg geven over klimaatverandering- op uitnodiging van paus Franciscus. Niet bang zijn voor wetenschappelijke waarheden hoort bij de geloofshouding.

De maatschappelijke betekenis van waarheid als waarde blijkt bijvoorbeeld uit het bestrijden van vooroordelen, zoals etnocentrisme, racisme, antisemitisme, en misverstanden over andere religies, en de bereidheid om sociaal onwenselijk nieuws niet als fake news te betitelen.

Het is van maatschappelijk belang om met elkaar om te gaan op basis van adequate beelden van elkaars identiteit, bedoelingen, doelen en praktijken.

Waarheid is ook van belang voor het persoon – zijn van alle mensen: zij moeten de waarheid omtrent zichzelf en hun relaties met andere personen zo goed mogelijk kennen om volledig en waarachtig mens te kunnen zijn. Dit stelt eisen aan de cultuur die een veilig klimaat voor het waarachtig zoeken en vinden van waarheid en voor de communicatie erover nodig heeft.

Ook in godsdienstig opzicht heeft ieder mens volgens de katholieke sociale leer het recht en de plicht om in vrijheid de waarheid omtrent God te zoeken.

De Kerk heeft het recht en de plicht de haar geopenbaarde geloofswaarheid toegankelijk te houden door die te verkondigen, aan mensen uit te leggen en te onderrichten, en aldus mensen bij te staan toegang tot de waarheid betreffende God en de menselijke bestemming te vinden.

Wat verstaat de katholieke sociale leer onder vrijheid als waarde?

Aan iedere menselijk persoon komt vrijheid toe: God heeft de vrijheid geschonken als ultiem merkteken van zijn beeld (Compendium, no.  135)

Vrijheid is niet tegengesteld aan de afhankelijkheid van de mens van God als schepsel. De Openbaring leert dat de macht om te bepalen wat goed en kwaad is zeker niet aan de mens toebehoort, maar aan God alleen (Gen. 2,16-17).

De uitoefening van de persoonlijke vrijheid vereist specifieke voorwaarden van economische, sociale, juridische en culturele aard.

Bij de uitoefening van de vrijheid stelt de mens goede daden die constructief zijn voor de persoon en voor de maatschappij, wanneer hij gehoorzaamt aan de waarheid, dat wil zeggen wanneer hij niet veronderstelt dat hij de schepper en de absolute meester is van waarheid of van ethische normen (Compendium, no. 138).

De waarheid omtrent goed en kwaad wordt praktisch en concreet herkend door het oordeel van het geweten, wat leidt tot het opnemen van de verantwoordelijkheid voor het goede dat men gedaan heeft en het kwade dat men bedreven heeft (Compendium, no. 139).

De vrijheid leidt niet tot morele willekeur, omdat waarachtige vrijheid wordt uitgeoefend onder verwijzing naar een natuurlijke morele wet met een universeel karakter, die aan alle wetten en plichten voorafgaat en deze verenigt.

 Die ‘natuurlijke zedenwet’ is het licht van het intellect dat ons door God werd ingeblazen.  Ze verbindt in de diversiteit van culturen door gemeenschappelijke principes voor te houden (Compendium, no. 141). Die benadering is dus optimistisch gestemd over de menselijke mogelijkhed het goede te kennen en te doen.

De natuurwet wordt niet teniet gedaan door de menselijke zonde.

Vrijheid is een belangrijke waarde, maar ze brengt ook steeds het risico met zich mee, van het verraden van de openheid voor waarheid en menselijke goedheid, en al te dikwijls verkiest ze kwaad en egoïstische opsluiting door zichzelf te verheffen tot de rang van godheid die goed en kwaad schept.

In de samenleving wordt vrijheid gerespecteerd wanneer het toegestaan is aan elk lid van de maatschappij om zijn persoonlijke roeping te realiseren. (Compendium, no. 200).  

Wat verstaat de katholieke sociale leer onder gerechtigheid  als waarde voor het samenleven?

Gerechtigheid bestaat in de “voortdurende en vaste wil om aan God en de naaste te geven waar ze recht op hebben” (Compendium, no. 201.)

Gerechtigheid is een waarde die samengaat met het beoefenen van de gelijknamige kardinale morele deugd.

De katholieke sociale leer onderscheidt verschillende aspecten van gerechtigheid:

– (a) juridische gerechtigheid, dat wil zeggen: gerechtigheid zoals ze tot uitdrukking komt in wetten, verdragen en regels. Hiervan is volgens de SLK bijzonder belangrijk dat ze niet strijdig mogen zijn met de natuurwet. Dat is spannend in verband met het recht op leven. Dit beinvloedt het denken over  moord, de doodstraf, oorlog, en natuurlijk  over abortus en  euthanasie;

– (b) ruilgerechtigheid (inzake alle onderlinge betrekkingen in de samenleving, ook in zorg en onderwijs, en inzake de ruil van goederen, herstel van schade,  en strafrecht);  

– © verdelende gerechtigheid: gerechtigheid van evenredige verdeling van de lasten. Dat is een type gerechtigheid dat nu in de zorg aan de orde is in de verhouding tussen Covidpatienten en niet-Covid patienten, en tussen gezondheidsorg en andere sectoren van het samenleven.

– (d) sociale gerechtigheid: gerechtigheid binnen de samenleving, vooral betreffende het opheffen van sociale uitsluiting en hiermee verbonden maatschappelijke verschijnselen zoals armoede, bestrijding van de achterstand in gelijkwaardigheid tussen man en vrouw in de samenleving, bestrijding van racisme. Kenmerkend voor sociale gerechtigheid is de aandacht voor structurele dimensies van problemen en hun oplossingen.

– internationale gerechtigheid, in relatie tot vrede: deze komt onder meer tot uitdrukking in het belang dat de katholieke sociale leer hecht aan het internationaal recht in het algemeen en mensenrechten in het bijzonder; aan versterking van de internationale gemeenschap, en aan ontwikkeling als weg naar vrede.

De katholieke sociale leer hecht veel waarde aan de rechtsstaat als garant voor gerechtigheid in een politieke gemeenschap.

Sedert het tweede Vaticaans Concilie is bijzondere aandacht besteed aan de sociale gerechtigheid en internationale gerechtigheid. Ook de ruime aandacht die door de Kerk wereldwijd wordt besteed aan mensenrechten – aan afzonderlijke mensenrechten en aan het geheel van verdragen hierover – vloeit voort uit het streven naar juridische, sociale en internationale gerechtigheid.

In de katholieke sociale leer wordt ook benadrukt dat ‘ de individuele waarde van de persoon, zijn waardigheid en zijn rechten ernstig worden bedreigd door de wijdverbreide tendens om exclusief de criteria van nut en bezit te hanteren’(Compendium, no. 202). 

Wat is het wezen van liefde als sociaal-ethische waarde?

God zelf is liefde, niet alleen in Zijn ‘zijn-voor ons’, maar tot in Zijn diepste wezen. Dit weten we,  omdat God zichzelf als Liefde heeft geopenbaard door zich als drie-ene God te kennen te geven. De Vader, de Zoon,  en de Heilige Geest hebben met elkaar een liefdesband. Steeds als we een kruisteken slaan, bevestigen we dit geloof.

God heeft zichzelf niet alleen, en zelfs niet op de eerste plaats,  geopenbaard in de beslotenheid van de huiskamer en het persoonlijk leven. Hij heeft zich juist in de geschiedenis geopenbaard, en wel in de geschiedenis van het eerste volk van God, de joden. Hij heeft het uit Egypte geleid. Met het joodse volk – als  historische  en collectieve, groep uitverkorenen,   heeft God het oude verbond gesloten en Zij ‘grondwet’ voor het samenleven, de tien geboden, geschonken. In deze zin is openbaring altijd ‘openbaar’ geweest. Ook het optreden van profeten in het oude Israël was openbaar, en had ook betrekking op de toekomst van het gehele volk Israël.

Ook schonk God het volk Israël profeten die het volk bijstonden om Gods woord te verstaan. Ook zij traden in het openbaar op, en legden uit wat Gods liefde voor het volk Israël onder de actuele omstandigheden betekende.

Steeds duidelijker openbaarde God zich in de heilsgeschiedenis van Israël als de God die een voorkeursliefde voor armen, onrechte en uitgesloten mensen heeft. Hij komt voor hen, bevrijdt hen uit slavernij en knechting, en schenkt Israël toekomst. 

Ook de openbaring van Liefde als Gods diepste  wezen, in Jezus Christus, was openbaar: iedereen kon Christus zien en horen. Zijn boodschap behelsde niet de vrede zoals de wereld die schenkt, maar het koninkrijk van God dat niet van deze wereld is. Jezus ‘ liefdesboodschap was ‘anders’, niet van hier, maar wel bedoeld voor ons: omdat het anders kan zijn, en zal zijn dan nu.

Jezus verkondigde dat God liefde is. In zijn praktijk van gebed, verkondiging, genezing, vergeving, heling en verzoening, liet hij zien hoe groots en ruimhartig Gods liefde is. Hij belichaamde die liefde zelf. In Hem is God immers mens geworden. .

Jezus schonk ons twee geboden: God lief te hebben en onze naaste. Hij verbond de liefde tot God en die tot de naaste met elkaar en typeerde ze als gelijkwaardig.

Dit geeft aan hoe belangrijk liefde tot de naaste in het katholieke geloof is: zij is gefundeerd in liefde van God zelf voor het volk Israël en voor alle andere mensen. Zij is universeel gericht: bedoeld voor en gericht op alle mensen. De liefde die mensen elkaar toedragen is daarom gebaseerd de laatste en diepste waarheid van het geloof, dat God zelf liefde is.

Gods liefde richt zich bij voorkeur op hen die deze het hardste nodig hebben, de zwakkere medemens.

Liefde, in deze zin verstaan, omvat ook gerechtigheid, als deugd, en als waarde. Zonder gerechtigheid is de liefde niet volledig. Gerechtigheid schraagt de liefde, en versterkt haar geloofwaardigheid, maar de liefde op haar beurt draagt de gerechtigheid en overstijgt deze. Liefde is meer dan gerechtigheid – niet minder. Ze inspireert tot gerechtigheid, en ze oriënteert de gerechtigheid op de zwakken en kwetsbaren. Ze maakt het deugdzame leven lichter.  En liefde vult in barmhartigheid aan waarin gerechtigheid op haar grenzen stuit.

 In het christendom wordt de liefde die God ons schenkt, beantwoord met de navolging van Christus, met pogingen het gebod van de naastenliefde in praktijk te brengen. Hieruit hebben zich zeer veel sociale en maatschappelijke praktijken in het teken van gerechtigheid en liefde ontwikkeld, die in feite een liefde volle diaconie aan medemensen zijn: onderwijs, zorg, de inzet voor menswaardige en menslievende arbeid en voor arbeidsverhoudingen die op gerechtigheid en liefde gebaseerd zijn. Christenen hebben zich er steeds voor ingezet om ook het publieke bestuur zo te laten functioneren dat het de liefde van God, en de liefde tot God en de naaste, niet in de weg staat. Het openbaar bestuur heeft bovendien als uit gerechtigheid en liefde voortvloeiende opdracht om een schild voor de zwakken te zijn.

De Liefde tot de naaste is daarom ook voor de katholieke sociale leer heel wezenlijk, samen met de hoop en het geloof. De katholieke sociale leer m is ten diepste de  uitwerking van de naastenliefde in haar uitwerking op de samenleving en de overheid voor de huidige tijd. De sociale leer sluit daarom aan bij de liefde, en bij de hoop op verandering van de samenleving ten goede, in het Godsvertrouwen dat God de mensheid naar haar voltooiing leidt.

Jezus had ten diepste geen zuiver politieke boodschap. Maar de boodschap dat het Rijk van Gods liefde is aangebroken, had en heeft zoveel invloed in elk samenleving, dat overheden hierop gereageerd hebben en reageren. Jezus’ betrokkenheid op de allerarmsten , zieken en andere kwetsbare mensen is steeds een doorn in het oog geweest voor religieuze en politieke leiders. Ze heeft bijgedragen aan zijn kruisdood. In die zin is de boodschap van Jezus, door het centraal stellen van de liefde tot God en de naaste, politiek relevant geworden. Ze is dat te meer waar mensen, geïnspireerd door het evangelie, ideeën over de inrichting en het functioneren van de samenleving ontwikkelen die als zout der aarde en licht der wereld in de praktijk pogen te brengen.  

Gods liefde voor ons is, bijgevolg,  betekenisvol in onze persoonlijke levenssfeer, maar ook voor ons zijn en handelen in de samenleving, en voor de overheid. De liefde fundeert, omvat en overstijgt de gerechtigheid. Dat zien we ook terug in de encycliek Frarelli Tutti waarin paus Fanciscus zelfs spreekt van politieke liefde.

De Kerk verwerkelijkt haat opdracht tot liefhebben ook door de haar vertrouwde waarheid te verkondigen. Liefde en waarheid versterken elkaar: mensen helpen zoeken naar en vinden van waarheid is een daad van liefde. Daarmee draagt de Kerk bij aan het overwinnen van een cultuur van nihilisme en relativisme.



1.2.3 Wat zijn de belangrijkste deugden in de SLK?

De Sociale Leer van de Kerk hangt niet alleen aan principes en waarden, maar ook, en vooral,  aan deugden, dat wil zeggen: aan morele goede gewoontes. Menselijke handelingen worden in een deugdethiek  niet op de eerste plaats vanuit hun doelen en gevolgen bekeken, noch vanuit rechten en plichten, maar als voortkomend uit een morele attitude die zich uitdrukt in goed handelen ook als niemand toezicht houdt, en in goede gewoontes, anders gezegd: in de persoon met een gevormd karakter en in de cultuur die we op basis van goede karakters scheppen.

 Van alle morele deugden zijn er volgens de SLK  vier het belangrijkste: allereerste de prudentie oftewel ons anticiperend vermogen:  het vermogen om al handelend situaties in te schatten, doel en middelen te kiezen en zich niet door onzekerheid te laten verlammen; deze cognitieve deugd heeft in de katholieke traditie morele betekenis en is  erg belangrijk bij de besturing van overheid en samenleving. Dan ten tweede de gerechtigheid, ons recht doen aan de ander. Gerechtigheid als bestuurlijke deugd  staat zowel tegenover egoïsme als tegenover  verwaarlozing van legitiem eigen belang.  Ten derde is er de deugd van de moed, die zich zowel onderscheidt van zowel roekeloosheid als van angst en vrees. Ook deze deugd is belangrijk in de besturing. Risicoloos leven en risicoloos ondernemen is niet goed; maar risico’s negeren evenmin.  Ten vierde is er de  deugd van matigheid, het zoeken van het gulden midden; heel simpel: bij de keuze tussen de extremen van geheelonthouding en alcoholisme staat de matige mens zich bijvoorbeeld af en toe een glaasje toe.

Aan deze vier essentiële oftewel ‘kardinale’ deugden- prudentie, gerechtigheid, matigheid, moed en matigheid – ,  hangt volgens de SLK elke goede besturing van elke organisatie en elk bedrijf.  

Ontvankelijkheid voor transcendentie

De SLK voegt hier nog iets wezenlijks aan toe, en dat is dat deze vier essentiële actieve deugden uiteindelijk gericht zijn op ontvankelijkheid voor transcendentie: in hoop, liefde en Godsvertrouwen. Anders gezegd: ons handelen heeft niet de doelen in zichzelf, het gaat er om dat de samenleving open staat voor Gods transcendentie, maar ook voor de transcendentie in ieder mens, die tot uitdrukking komt in de inherente menselijke waardigheid. Dat geeft niet alleen over aandacht voor religie en spiritualiteit, maar ook over de verhouding van arbeid -en rusttijden, winkelopeningstijden enzovoorts: iedere samenleving heeft een ritme van actie en contemplatie nodig. Een samenleving zonder contemplatie is slecht af, en dat zien we daarom ook  terug in de SLK.

Niveaus van ethiek

We kunnen de SLK nog op een andere wijze typeren. In de christelijke ethiek, ook in de SLK, kan men kortweg  drie typen ethiek onderscheiden, die elkaar aanvullen. Het eerste niveau is dat van een doelethiek, waarbij het menselijk handelen wordt beoordeeld op basis van beoogde effecten en op basis van de kwaliteit van middelen en bijeffecten. Op dit niveau speelt zich het denken over proportionaliteit vaak af, omdat het hier ook om calculaties van effecten gaat.

 Het tweede niveau is dat van de plichtethiek, waarin mensen over rechten en plichten nadenken. Plichtethiek is vaak absolutistisch:  een plicht wordt als absoluut voorgesteld. Conflicten tussen plichten worden gehanteerd door plichten en rechten in balans te brengen, door rechten en plichten te vergelijken met rechten en plichten van anderen dus in balans te brengen’, en door het formuleren van een overkoepelende plicht, namelijk het  dienen van het algemeen welzijn.

In de SLK gaat de Kerk ervan uit dat een cultuur en samenleving weliswaar niet zonder rechten en plichten kunnen – zoals bijvoorbeeld de rechtsstaat die  door de SLK wordt gesteund – , maar dat het denken in rechten en plichten niet voldoende is om tot goed samenleven te komen. Enerzijds kan het als absoluut zien van rechten tot een claimcultuur leiden, waarin het geheel, het bonum commune, uit het oog verloren wordt. Het absoluut nemen van plichten kan anderzijds maatschappelijk gezien ook leiden tot het forceren van maatschappelijke verhoudingen en in het hoogste onrecht verkeren: summum ius summa iniuria. Absolutistische ethiek kan bovendien – zeker in onze samenleving – ook in individualisme ontsporen: ‘hier sta ik,  ik kan niet anders’ – moge de gerechtigheid geschieden, zelfs als de wereld daardoor ten onder gaat.

Dit is de reden waarom de SLK nog het  reeds genoemde derde -niveau van ethiek kent waarop beslist wordt of een samenleving zich baseert op verlicht eigenbelang, of zich vastbijt in legalisme, of dat ze genereus wordt. Het derde niveau is dat van de morele deugd: dat wil zeggen die van het goede karakter en van goede gewoontes.

Op dit niveau kan men ook stellen: een goede samenleving heeft weinig wetgeving – rechten en plichten – nodig , als personen deugdzaam leven en een navenante cultuur weten te scheppen. Deugdzaam leven leidt, mits op grote schaal, tot ontlasting van wetgevingsprocessen en tot minimalisering van naleving en handhaving van maatregelen, wetten. Wie op een snelweg rijdt, kan zich aan de maximumsnelheid houden omdat hij daarmee bijdraagt aan een beter klimaat (dat is doelethisch verantwoord), of omdat de wat het voorschrijft en men niet van boetes houdt (het niveau van rechten en plichten), of omdat het verkeer soepeler loopt en het voor iedereen beter is – meer inzichtelijk, beheersbaarder, veiliger) als je dit doet en het daarom altijd doet, uit goede gewoonte. De drie vormen van ethiek strijden niet helemaal met elkaar, maar je kunt de deugdethiek toch als hoger beschouwen, omdat die meer op het bonum commune gerichte is, recht doet aan het karakter en  bovendien het handelen niet ziet als reeks losse acties, maar als ingebed in cultuur.

Als we goed kijken naar de plaats van de deugdethiek in het goede samenleven, dan zien we dat het in de SLK te doen is om wat ik zou willen noemen een genereuze samenleving: een samenleving waarin mensen graag geven – waar dus een hoge geefbereidheid, zorgbereidheid en bereidheid tot verantwoordelijkheid voor anderen bestaat – , en waarin dus calculaties van doelen, middelen en effecten  , – laat staan egoïstische calculaties – niet de overhand hebben, en waarin ook het recht niet verhardt zoals bijvooreeld in het huidige strafrecht en vreemdelingenrecht in Nederland, omdat er generositeit is, en ook een cultuur is van deelbereidheid, barmhartigheid, verzoening en vergeving, de vier basiskenmerken van een genereuze samenleving. Overigens zien we op dit gebied in Nederland een paradox: naarmate de welvaart toeneemt, neemt de geefbereidheid af- de angst om te verliezen wat men heeft en de onveiligheid winnen het in toenemende mate van de generositeit. Maar dit terzijde.

In een voluit christelijke sociale  ethiek is er, zoals we zagen,  nog een vierde niveau, dat van de ontvankelijkheid of receptiviteit. In het christelijk geloof worden de actieve deugden zoals gerechtigheid, uiteindelijk beschouwd als iets waaraan je niet alleen moet maar mag bijdragen. Het leven, de ander, onze verantwoordelijkheid voor de ander zijn ons geschonken. Het besef dat liefde, hoop en vertrouwen op God uiteindelijk geschenken zijn van God, stemt dankbaar. Dankbaar leven is dus een kenmerk van de receptiviteit dat het strikt actieve deugdzame leven omvat en overstijgt.



2. De SLK  over met name zorg, arbeid,  en openbaar bestuur

Welke terreinen van de katholieke sociale leer zijn het meest uitgewerkt?

Dat zijn: de maatschappelijke betekenis van het gezin; de menselijke arbeid; het economische leven; de zorg;  de politieke gemeenschap (overheid en staat); de internationale gemeenschap; de bescherming van het milieu, en het bevorderen van de vrede.

Wiens opdracht is het werken met de katholieke sociale leer?

Dat is de taak van iedere katholiek, iedere ambtsdrager, maar vooral ook van alle lekengelovigen. Daarnaast kan ze ook van nut zijn voor christenen van andere denominaties, vertegenwoordigers van andere religies,  en voor alle mensen van goede wil, die wegen zoeken naar goed samenleven.

Wat is de centrale betekenis van de katholieke sociale leer voor de zorg?

De katholieke sociale leer fundeert de waardigheid van ieder mens, van mensen die zorg nodig hebben en van mensen die zorg bieden of mogelijk maken.

Zorg is een groot goed. Ze is in katholiek perspectief in diepste wezen een vormgeving van diaconie en  caritas.

Daarom is ook van belang voor de patiënten en de samenleving als geheel dat ook voor de zorgverleners – mantelzorgers, vrijwilligers en professionals – goed gezorgd wordt, da er recht wordt gedaan aan hun persoonlijke waardigheid en aan hun oorspronkelijke morele betrokkenheid op patiënten.

Het beginsel van universele bestemming van goederen betekent in de zorg onder meer, dat medische technologie, technieken en behandelmethoden zo veel mogelijk beschikbaar moeten worden gesteld aan mensen die ze nodig hebben. Daarbij moeten medische criteria prevaleren boven sociale status, maatschappelijke positie  of inkomen. Voor God zijn alle mensen gelijkwaardig, en Hij wil mensen geven wat ze nodig hebben.  Dit kan actieve sturing van de overheid vereisen.

Bij de organisatie en besturing van de zorg is het subsidiariteitsbeginsel belangrijk. De zorg is immers grotendeels ontstaan als uit een sociale beweging, van mensen die zich om problemen in de samenleving bekommeren en daarvoor willen inzetten. In de zorgsector is veel van de oorspronkelijke inspiratie,  motivatie tot zorg en de oorspronkelijke morele betrokkenheid behouden gebleven.

Het is belangrijk dat deze inspiratie, motivatie en  betrokkenheid ondanks bestuurlijke schaalvergroting en de invoering van marktwerking in de zorg behouden blijft en verder ontwikkeld worden; ze moeten ook behoed worden door bestuurders en beroepsgroepen in de zorg. Er moet bijvoorbeeld ook in de toekomst recht aan worden gedaan dat zorg in de uitvoering vaak kleinschalig is, hetgeen veel mogelijkheden tot morele betrokkenheid biedt.

Verantwoordelijkheden kunnen en moeten op een zo laag mogelijk niveau in de organisatie, in zorginstellingen,  gedragen worden, maar het naast hogere bestuurlijk niveau kan, mag en moet bijspringen als de verantwoordelijkheden de mogelijkheden van het lagere niveau tekort blijken te schieten

De katholieke sociale leer fundeert voorts  het belang van participatie van patiënten in de samenleving. Zorg moet dus zo veel mogelijk participatie mogelijk maken. Voor patiënten voor wie actieve participatie niet meer  mogelijk is, kan participatie toch nog iets betekenen, in zoverre ze niet van de zorggemeenschap worden uitgesloten wanneer mantelzorgers, vrijwilligers en personeel hen toch liefdevol blijven omringen.  Er ligt in deze invulling van participatie ook een kans m generaties met elkaar in contact te brengen, en aan elkaars leefwereld te laten deelnemen.

De sociale leer benadrukt ook het beginsel  van de solidariteit. In de sfeer van ziekte en gezondheid  betekent dit dat van gezonde mensen solidariteit met zieken mag worden verwacht. De individualisering  in de Nederlandse samenleving, betekent een risico voor de solidariteit, bijvoorbeeld voor collectieve voorzieningen en verzekeringen. Het is belangrijk dat gerichte inspanningen worden geleverd om deze solidariteit gestalte te blijven geven.

Solidariteit is niet alleen voor patiënten van belang, ze geldt ook voor beroepsgroepen en bestuurders in de zorg. In diepste wezen staan zorginstellingen voor een zorggemeenschap waarin mensen over hun oorspronkelijke positie en rol heen, solidair met elkaar kunnen zijn. Noch patiënten, noch mantelzorgers, vrijwilligers, medische professionals of bestuurders zijn pure individuen. Ze zijn, vanuit het katholieke mensbeeld,  veeleer personen die met de waarachtige intentie tot zorg en oprechte betrokkenheid op elkaar met elkaar omgaan.

Zorgen is ook arbeiden, en het is belangrijk te stellen dat bewogenheid, morele motivatie  en betrokkenheid niet uitgespeeld mogen worden tegen professionaliteit, deskundigheid en een navenante bezoldiging.

Ook hecht de SLK  veel waarde aan de plaats voor de waarden waarheid, vrijheid en gerechtigheid in de zorg.

Waarheid is op zeer verschillende niveaus belangrijk. Het is belangrijk dat er een zorgklimaat en zorgbeleid zijn in  instellingen die de menselijke openheid voor God en de door hem geschonken bestemming niet belemmeren, en de sociale natuur van de mens volstrekt serieus nemen.

Op medisch-maatschappelijk niveau zijn  het recht op informatie van patiënten en de informed consent een groot goed. Ze drukken een besef van verantwoordelijke de vrijheid van de patiënt uit. In de sfeer van de medische beroepen wordt de vrijheid van de professionals uiteraard genormeerd door de oriëntatie op dienstverlening, door ethiek van de instelling,  en door beroepsethiek. 

Vrijheid is evenzeer belangrijk. In theorie komt aan patiënten een grote mate van autonomie voor. Of die vrijheid ook wordt beleefd hangt onder meer af van de wijzen waarop bestuurders en zorgprofessionals hun verantwoordelijkheid dragen.

In katholiek perspectief is de morele vrijheid van handelen rond het levensbegin en levenseinde niet absoluut. Ook hier staat het respect voor de waardigheid van de persoon – het ongeboren kind en de terminaal zieke of stervende patiënt – voorop.  De beleving van de waardigheid is sterk afhankelijk van de aanwezigheid van belangeloze en barmhartige zorg.

Gerechtigheid is ook voor de zorg een belangrijke waarde. Patiënten mogen niet in hun rechten aangetast worden. Maar ook voor vrijwilligers, mantelzorgers en professionals is het van belang dat hun rechten goed geregeld zijn. Goed functionerend recht in de gezondheidszorg biedt belangrijke zekerheid voor alle betrokkenen. Natuurlijk is gerechtigheid ook aan de orde bij een beleid dat discriminatie van mensen in de instelling wil voorkomen.

 Gerechtigheid mag ook in de zorg niet tegen barmhartigheid uitgespeeld worden. Beide zijn belangrijk; ze vullen elkaar aan.



3. Paus Franciscus over de coronacrisis

3.1 Wat is een sociale  encycliek?

Een encycliek is een belangrijke pauselijke brief, waarin de paus zijn leergezag inzake geloof en zeden uitoefent.

Rondzendbrief
Het woord encycliek is afgeleid van het Latijnse encyclica en het Griekse enkuklios, dat ‘rondgaand’ betekent (kuklios is ‘kring’). Net als de apostelen communiceerden de bisschoppen in de oudheid met hun kerken of collega-bisschoppen door middel van litterae enclycicae, ‘rondzendbrieven’. Deze brieven waren van doctrinaire of pastorale aard.

Brief van paus
In 1477 schreef paus Sixtus IV de rondzendbrief Romani Pontificis provida. Dit document, dat over aflaten ging, werd een encycliek genoemd, maar had niet dezelfde betekenis die het nu heeft. Het was een brief die Sixtus naar eigen zeggen motu proprio, ‘uit eigener beweging’, had geschreven. Later werd motu-proprio de aanduiding voor een minder gezaghebbende pauselijke brief

(….)

Vanaf de 18e eeuw is een encycliek een gewichtige rondzendbrief die een paus aan alle bisschoppen van de wereld of aan een grote groep bisschoppen schrijft. De eerste ‘moderne’ encycliek was Ubi primum uit 1740 van Benedictus XIV en gaat over het bisschopsambt. Encyclieken verschijnen vanaf de 19e eeuw met grote regelmaat. Sommige pausen schreven zelfs meerdere encyclieken per jaar. Zo schreef Pius XII er in 1954 maar liefst vier. In totaal schreef deze paus gedurende een pontificaat van bijna 20 jaar, 41 encyclieken. Ter vergelijking: Johannes Paulus II schreef er in de 26 jaar dat hij paus was, ‘slechts’ 14.

3.2. Paus Franciscus publiceerde recentelijk, op 3 oktober 2020,  zijn sociale encycliek Fratelli Tutti. Hierin is ook een tekst  over de pandemie opgenomen.

Ik citeer bij gebrek aan geautoriseerde Nederlandse versie de Engelse:  

PANDEMICS AND OTHER CALAMITIES IN HISTORY

32. True, a worldwide tragedy like the Covid-19 pandemic momentarily revived the sense that we are a global community, all in the same boat, where one person’s problems are the problems of all. Once more we realized that no one is saved alone; we can only be saved together. As I said in those days, “the storm has exposed our vulnerability and uncovered those false and superfluous certainties around which we constructed our daily schedules, our projects, our habits and priorities… Amid this storm, the façade of those stereotypes with which we camouflaged our egos, always worrying about appearances, has fallen away, revealing once more the ineluctable and blessed awareness that we are part of one another, that we are brothers and sisters of one another”.[31]

33. The world was relentlessly moving towards an economy that, thanks to technological progress, sought to reduce “human costs”; there were those who would have had us believe that freedom of the market was sufficient to keep everything secure. Yet the brutal and unforeseen blow of this uncontrolled pandemic forced us to recover our concern for human beings, for everyone, rather than for the benefit of a few. Today we can recognize that “we fed ourselves on dreams of splendour and grandeur, and ended up consuming distraction, insularity and solitude. We gorged ourselves on networking, and lost the taste of fraternity. We looked for quick and safe results, only to find ourselves overwhelmed by impatience and anxiety. Prisoners of a virtual reality, we lost the taste and flavour of the truly real”.[32] The pain, uncertainty and fear, and the realization of our own limitations, brought on by the pandemic have only made it all the more urgent that we rethink our styles of life, our relationships, the organization of our societies and, above all, the meaning of our existence.

34. If everything is connected, it is hard to imagine that this global disaster is unrelated to our way of approaching reality, our claim to be absolute masters of our own lives and of all that exists. I do not want to speak of divine retribution, nor would it be sufficient to say that the harm we do to nature is itself the punishment for our offences. The world is itself crying out in rebellion. We are reminded of the well-known verse of the poet Virgil that evokes the “tears of things”, the misfortunes of life and history.[33]

35. All too quickly, however, we forget the lessons of history, “the teacher of life”.[34] Once this health crisis passes, our worst response would be to plunge even more deeply into feverish consumerism and new forms of egotistic self-preservation. God willing, after all this, we will think no longer in terms of “them” and “those”, but only “us”. If only this may prove not to be just another tragedy of history from which we learned nothing. If only we might keep in mind all those elderly persons who died for lack of respirators, partly as a result of the dismantling, year after year, of healthcare systems. If only this immense sorrow may not prove useless, but enable us to take a step forward towards a new style of life. If only we might rediscover once for all that we need one another, and that in this way our human family can experience a rebirth, with all its faces, all its hands and all its voices, beyond the walls that we have erected.

36. Unless we recover the shared passion to create a community of belonging and solidarity worthy of our time, our energy and our resources, the global illusion that misled us will collapse and leave many in the grip of anguish and emptiness. Nor should we naively refuse to recognize that “obsession with a consumerist lifestyle, above all when few people are capable of maintaining it, can only lead to violence and mutual destruction”.[35] The notion of “every man for himself” will rapidly degenerate into a free-for-all that would prove worse than any pandemic.”

3.3. Opmerkingen bij het Health Care Charter van 2017

Ik citeer uit de presentatie van het Health Care Charter door  Bonifacio Honings OCD:  

  • This is why profession, vocation and mission meet each other in the figure of each and every health care worker, “
 “none of the complicated and intricate problems and questions raised by the inseparable existing relationship between medicine and morality can, at the present time, be considered a sort of neutral ground in relation to Hippocratic ethics and Christian morality. For this reason, the Charter for Health Care Workers has given rigorous respect to the need to offer an organic and complete synthesis by the Church, beginning with Pius XII, on all matters concerning the upholding, in the field of health policy and care, of the primary and fundamental value of the life of each and every human being from the moment of conception to natural death. [38]”



4. Toepassingen in de Nederlandse situatie

Ik kom dan uit bij een verkennende belichting van de coronacrisis vanuit de SLK.

De coronacrisis  roept op allerlei niveaus vragen op, ook voor wie geen complotdenker is. Zo is het een crisis die qua omvang alleen mogelijk is geworden als neveneffect van de globalisering. Hoe zou een uitbraak in China anders kunnen leiden tot een lockdown in Nederland? Onze respons op de crisis is echter veel minder globaal: die is eerder nationaal, en een klein beetje Europees. Die respons wordt in de hand gewerkt door het verlies aan geloofwaardigheid van de Wereld Gezondheidsorganisatie WHO, waardoor landen op zichzelf zijn teruggeworpen. De Europese Unie, vervolgens, is meer ingesteld economische en financiële samenwerking dan op coördinatie van systemen voor gezondheidszorg. De gevolgen bleven niet uit. Zweden deed bij de eerste uitbraak in Europa in eerste instantie helemaal niets vanuit de overheid, en vertrouwde dus, positief gesteld, op de eigen verantwoordelijkheid van de burgers. In Nederland reageerde premier Rutte bij die eerste uitbraak in eerste instantie lacherig op het virus en koos vervolgens als strategie voor een continu beroep op de  individuele verantwoordelijkheid van de Nederlanders. De Franse president Macron daarentegen verklaarde het virus meteen de oorlog. De Duitse bondskanselier Merkel  liet op haar een soort tussenweg zien: zij communiceerde over de ernst van de situatie, verwees continu naar de gevolgen van corona in de persoonlijke levenssfeer., en schroomde niet de Duitse deelstaten tot ingrijpende maatregelen te stimuleren. Internationaal blijken er dus grote verschillen te bestaan in de politieke respons op de coronacrisis.

4.1 Vormen van proportionaliteit

In Nederland zien we, in mijn waarneming, verschillende fases in de respons op de coronacrisis. Nadat de ernst van de situatie was doorgedrongen stond  in de eerste fase de urgentie van de bestrijding van het virus centraal. Door de aanvankelijk slechte communicatie van de overheid werd pas vrij laat duidelijk gemaakt dat de bestrijding van het coronavirus de reguliere gezondheidszorg ernstig onder druk zet. Daarmee ontstond vrijwel direct een ethische kwestie, namelijk die van de proportionaliteit van de Covid-zorg.  Later kwamen daar vragen bij rond de proportionaliteit van Covidbeleid ten opzichte van de sociale economie, en vragen rond de proportionaliteit van de maatregelen voor specifieke groepen in de samenleving; leeftijdsgroepen zoals kwetsbare ouderen of juist puberende en studerende jongeren, maar ook sectoren als de horeca. Steeds is er de echo van de vraag naar proportionaliteit. Al deze  vormen van proportionaliteitsproblematiek raken aan. Die proportionaliteitsvragen zijn tezamen een van de gestalten van de vraag naar gerechtigheid.

4.2 Over rechten en plichten in tijden van corona

In tijden van corona zien we de overheid zoeken naar legitimiteit op dubbele wijze: naar democratische legitimiteit – steun van de Tweede Kamer voor maatregelen- en naar een wettelijke basis voorbij de politieverordeningen. Tegelijk zien we dat de overheid hiermee de burger niet voldoende overtuigt en motiveert. Het is een kenmerkend probleem van de legalistische benadering van implementatie van overheidsbeleid: men schrijft de wet voor maar overtuigt niet. In Nederland wordt de overtuigingskracht van het legalisme nog verzwakt doordat Nederlanders – bijvoorbeeld in het verkeer – wetten en voorschriften eerder als adviezen zien die ze op grond van hun vrijheid in onze grofmazige cultuur naast zich neer kunnen leggen. De adviserende toon van de overheid lijkt wel bij de grofmazige cultuur aan te sluiten, maar haar communicatie is in feite vlees noch vis: geen wetgeving met handhaafbare maatregelen en geen op expertise gebaseerde morele motivatie; die laatste kan zij immers niet geven omdat ze geen zedenmeester is.

Wie overtuigen en motiveren er wel? Dat zijn medische experts en influencers. Kerken kunnen deze rol ook vervullen, mits zij niet focussen op eigen privileges krachtens het grondrecht vrijheid van godsdienst en levensovertuiging.

4.3 Deugd van de barmhartigheid als basis voor gerechtigheid

Volgens de katholieke sociale leer komt gerechtigheid  voort uit barmhartigheid.” Barmhartig  is iemand die een barmhartig hart heeft, omdat hij bij het zien van anderen gegrepen wordt door droefheid alsof het om zijn eigen ellende gaat”. Dit zijn woorden van Thomas van Aquino (1224-1274) , een van de filosofische en theologische bronnen van de sociale leer. Thomas stelde ook dat bij God barmhartigheid voorafgaat aan gerechtigheid. Hij zegt zelfs – in een commentaar op de brief van Paulus aan de Efeziërs, dat barmhartigheid in God hoger is dan liefde en hier de wortel van is. Met andere woorden: in den beginnen is er bewogenheid en zorgzame betrokkenheid.

Wie een samenleving hierop inricht, als respons op goddelijke barmhartigheid, komt uit bij een samenleving waarin ook als het menselijke gerechtigheid gaat courante schema’s worden doorbroken.  Het gaat niet langer primair om de consequenties van ons handelen, om noodzaak, nut en proportionaliteit. Maar het gaat ook niet meer primair om onze rechten en plichten- het juridische niveau van gerechtigheid wordt ontstegen ten gunste van een basishouding van barmhartigheid en dus van genereuze betrokkenheid. Wie zo kijkt naar de gerechtigheid, beschouwt barmhartigheid dus niet langer als uitzondering op gerechtigheid, maar juist als de basis ervan. Barmhartigheid en gerechtigheid zijn in de sociale leer niet tegen elkaar uit te spelen.

Laten we ter illustratie eens kijken we op basis hiervan over  gerechtigheid kunnen zeggen. – die in de sociale leer zowel deugd als waarde is – . Hierbij  valt mij het volgende op.

Gerechtigheid als deugd: Vier vormen van gerechtigheid

Allereerst wat betreft gerechtigheid als deugd

De Sociale leer onderscheidt  met betrekking tot vier basisvormen van gerechtigheid: de onderlinge gerechtigheid tussen mensen (iustitia commutativa), de verdelende gerechtigheid (iustitia distributiva), de gerechtigheid op juridisch niveau (iustitia legalis), en ten vierde, sinds paus Paulus VI, de proactieve sociale gerechtigheid met het oog op de allerarmsten (iustitia socialis). Hoe staat het met deze vier vormen van gerechtigheid in tijden van corona?

Onderlinge gerechtigheid: iustitia commutativa  

In de Nederlandse samenleving valt op dat de iustitia commutiva – het feit dat we elkaar onderling rechtvaardig moeten behandelen- niet of nauwelijks naar voren komt in de coronacrisis. Dat zou namelijk vereisen dat inwoners van Nederland vooral met elkaar, onderling dus, in dialoog en debat gaan over wat zij als burgers onder elkaar rechtvaardig vinden in elkaars en het eigen handelen. Vaak wordt deze vorm van gerechtigheid uitsluitend op ethiek in economische en financiële transacties betrokken – bijvoorbeeld om de ingtegriteit van transacties te vereisen; dat is terecht maar niet exclusief. De onderlinge gerechtigheid omvat in beginsel alle maatschappelijke betrekkingen, ook de zorgzame omgang met elkaar.

Juist  het met elkaar spreken over de gerechtigheid in onderlinge betrekkingen gebeurt,  vanuit de sociale leer gezien, niet voldoende in onze hyperindividuele samenleving. Mensen kijken wel uit elkaar aan te spreken in normatieve zin. We leven immers in een grofmazige cultuur waarin we wel over waarden en normen in het algemeen spreken maar de invulling ervan aan het individu overlaten. Wat we in deze coronacrisis zien zijn boze demonstranten die deze grofmazige vrijheid opeisen en geen dialoog zoeken –  en daarnaast zien we vooral veel afzijdig afwachtende burgers, die die zich als klanten van onze overheid opstellen.  Maar  zowel in het niet-communicatieve proest als in die afzijdigheid laten burgers in Nederland  juist veel ruimte open die precies in de samenleving thuishoort en niet bij de overheid. Want de overheid is in de Nederlandse juridische traditie nu net geen zedenmeester.

Wettelijke gerechtigheid; iustitia legalis

 De meeste Nederlanders kijken naar de overheid voor coronabeleid- en stuiten vervolgens op de beperkingen van het tweede aspect van gerechtigheid,   de wettelijke gerechtigheid ,  iustitia legalis. In Nederland heeft het coronabeleid  onvoldoende  wettelijke basis, en dat geldt ook voor  de sancties. Aan sancties ontbreekt de legitimiteit, ook al omdat de toepassing ervan niet in het hele land gelijk is – wat ook de wet schendt. De overheid heeft van haar kant bovendien onvoldoende instrumenten om mensen intrinsiek te motiveren. Het is juist een kenmerk van de open samenleving Wat we zien is een overheid die contre coeur moraal preekt; iets waarvoor ze slecht geëquipeerd is, en ook klaarblijkelijk niet effectief.

Het grondrecht ‘vrijheid van godsdienst en levensovertuiging’ in tijden van corona

Voor het Nederlandse beleid richting religie is een stevige juridische basis, namelijk in artikel 6 Grondwet dat vrijheid van godsdienst en levensovertuiging erkent als grondrecht. Dat houdt niet alleen vrijheid van belijden in – dus vrijheid van geloofsinhoud- maar ook vrijheid van inrichting. Kerken besturen, kortweg zichzelf. Daarom zie je kerken juist wel moreel beraadslagen over maatregelen. De maatregelen die men doorvoert zijn de vrucht van zelfbeperking. Ze passen in de drie principes die  de sociale leer van de kerk voorschrijft in het gebruik van grondrechten: a) onze rechten en onze plichten moeten met elkaar in balans zijn; b) onze rechten en plichten moeten in balans zijn ten opzichte van andere individuen en gemeenschappen met grondrechten; en c) alle rechten en plichten moeten worden uitgeoefend met het oog op het bonum commune, het algemeen welzijn. Toepassing van deze drie basisregels in het gebruik van mensenrechten die onderdeel zijn van de sociale leer van de kerk leidt tot compliance van de mainstream kerken. Dat kan prudent zijn in zoverre religies niet in beeld willen lopen als uitzondering. Maar het roept wel de vraag op hoe de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging in positieve en cratieve zin dan wel benut wordt.

Verdelende gerechtigheid: iustitia distributiva  

De kwestie van de distributieve gerechtigheid brengt ons dicht bij de sociaal-medische dilemma’s. De gezondheidszorg leeft van een andere deugd  dan gerechtigheid – en volgens de katholieke sociale leer  in zekere zin een hogere, namelijk barmhartigheid. Daarin staat de zorgzame respons op de noodlijdende mens centraal, precies zoals paus Franciscus deze schetst in zijn encycliek Fratelli Tutti. Daarin gaat hij namelijk uitvoerig in op Jezus’ parabel van de barmhartige Samaritaan die hij ziet als voorbeeldig voor de door hem bepleite universele broeder-en zusterschap. Paus Franciscus bepleit de vergeten waarde van de Franse Revolutie, de broederschap- postmodern gezegd: de verbinding.  

4.4 Prudentie en volksgezondheid

Mij grote vraag in deze coronacrisis is: hoe staat het in Nederland met de rol van de prudentie ons maatschappelijk en politiek bestel?

Allereerst;  wie appelleert er aan de prudentie van de burger? Waarom wacht de burger met aanpassing aan de medische realiteit op een wet van de overheid? We kunnen toch zelf verantwoordelijkheid nemen? In plaats daarvan zien we een individualistisch en onjuist beroep op het geweten van de burger, om zich terig te trekken uit maatschappelijke verantwoordelijkheid en  participatie aan de oplossing van de coronaproblematiek als sociaal vraagstuk.

Maar prudentie is meer terreinen aan de orde. De triageproblematiek die in ziekehuizen lijkt te ontstaan is lijkt mij een kwestie die alleen kon op komen door een meerjarig gebrekkig nationaal preventiebeleid en beperkingen in de rampenplannen die bij de start van de crisis golden. Dit is vanuit de SLK gezien een symptoom van gebrekkige prudentie, dus van onvoldoende anticipatie op een dergelijke crisis in de volksgezondheid. Ik kan de details hiervan niet beoordelen, maar dit lijkt mij een thema voor een parlementair onderzoek zoals de Tweede Kamer die wel vaker uitvoert over kwesties die voor de samenleving van vitaal belang zijn.

Daarbij komt dat in de gezondheidszorg in Nederland de ook door de sociale leer bekritiseerde doorgeschoten marktwerking en het hieruit volgende bedrijfsmatig functioneren van zorginstellingen, de publieke kant van de gezondheidszorg – die van de volksgezondheid- naar achter hadden  geschoven. Het gevolg is dat we de verantwoordelijke ministers van volksgezondheid resp. Covid ministers voortdurend achter de feiten aan zien lopen – huns ondanks overigens. Ik vermeld dit hier niet als politiek praatje, maar om opnieuw het belang te onderstrepen dat crisisbeleid uit het oogpunt van prudentie iets anders  is dan achter de feiten aanlopen.

Dit is ook van toepassing op de gebrekkige waardering van verpleegkundigen en verzorgenden, en het niet bewaken van werklast van artsen: allemaal symptomen dat in de Nederlandse cultuur rond volksgezondheid bewogenheid, betrokkenheid en roeping wel professionaliteit, deskundigheid, vereisen, maar niet op grond van anticiperend vermogen afdoende gehonoreerd worden, en dit terwijl Bijbels gezegd de arbeider zijn loon waard is- ook   in de zorg.


COMECE over 70ste verjaardag Universele verklaring rechten van de mens

Statement on the occasion of the 70th Anniversary of the Universal Declaration of Human Rights
by H.E. Mgr. Theodorus C.M. Hoogenboom, President of the COMECE Legal Affairs Commission

As President of the COMECE Legal Affairs Commission, on the day that marks the 70th Anniversary since its adoption, I would like to recall the lasting, legal and political significance of the Universal Declaration of Human Rights (UDHR) for the promotion and protection of human rights, including on the European continent.

The Universal Declaration is literally definying what shared responsibility means with regard to fundamental human rights, including in Europe. The Secretary for Relations with States of the Holy See stated at the Council of Europe for the celebration of the 70th anniversary of the Universal Declaration of the Rights of Man: “It is precisely the universal nature of human rights that requires that there be a constant dialogue between the regional systems of protection and the entire international community” (1).

States receive legitimacy from their capacity to serve and protect their people and their fundamental human rights, as rooted in the Universal Declaration of Human Rights. The Charter of Fundamental Rights of the EU can be seen as a reaffirmation of its universal principles in the European context.

In a time when core principles that had been given for granted for decades are questioned – when not frontally attacked – this celebration provides a fitting opportunity to encourage a rediscovery, including at the EU level, of a global reference framework grounded on the concept of fundamental human rights being universal, inviolable, inalienable, indivisible, interdependent, interrelated and non-hierarchised.

There is a clear need to overcome current tendencies, according to which the interdependence between human rights can be broken and human rights themselves can be selectively placed in a hierarchy. This vision endangers the entire architecture of human rights.

Human rights are not conceded by governments, but derive from the inherent human dignity of each person. Human rights are the transposition of the very principle of human dignity in legally binding obligations for public authorities.

The Church also recalls that human dignity is the primary foundation of all fundamental human rights. As recently highlighted by Pope Francis: “From a Christian perspective, there is a significant relation between the Gospel message and the recognition of human rights in the spirit of those who drafted the Universal Declaration of Human Rights. Those rights are premised on the nature objectively shared by the human race. They were proclaimed in order to remove the barriers that divide the human family and to favour what the Church’s social doctrine calls integral human development” (2).

Looking not only to the past, but also to the future, this Anniversary provides the opportunity to restate the primary responsibility of public authorities in promoting and protecting human rights, while involving all stakeholders in the relevant process; as well as the importance of human dignity, reason and universality in the context of the next European Elections.

The promotion and protection of human rights is the foundation upon which a just society – national and international – can be built. All of us have to be actors, not merely spectators, and to stand ready to assume in Europe our shared responsibility to promote and protect the dignity of the human person and of the fundamental human rights deriving therefrom.

Utrecht, 10 December 2018
H.E. Mgr. Theodorus C.M. Hoogenboom
Auxiliary Bishop of Utrecht
President of the COMECE Legal Affairs Commission

Notes
1. Intervention of the Secretary for Relations with States at the Council of Europe for the celebration of the
70th anniversary of the Universal Declaration of the Rights of Man, Strasbourg, 10 September 2018,
available at the link
https://press.vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/09/11/180911d.pdf.
2. Address of His Holiness Pope Francis to the Members of the Diplomatic Corps accredited to the Holy See
for the traditional exchange of New Year greetings, Regia Hall, Monday, 8 January 2018, available at the
link http://w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2018/january/documents/papafrancesco_
20180108_corpo-diplomatico.html.


Getuigen in de gezondheidszorg

Communio 2018, 3-4, p 246-252

door prof.dr. F.J. van Ittersum

Het geven van een getuigenis wekt vaak hoge verwachtingen: mensen die tijdens een massabijeenkomst roepen “in de Here te zijn” of anderszins hun verliefdheid op Jezus Christus niet onder stoelen of banken steken.

Voor mensen die in deze tijd in de gezondheidszorg werken zou een vergelijkbare manier van getuigen kunnen bestaan uit het vertellen van ervaringen met het weigeringen van medewerking aan abortus, euthanasie of andere handelingen die men moreel verwerpelijk vindt. De eerste manier van getuigen is mij niet zo op het lijf geschreven; t.a.v. de tweede mogelijkheid kan ik slechts uit een beperkt arsenaal van ervaringen putten, ook omdat in mijn vak de genoemde onderwerpen minder aan de orde zijn dan in de huisartsengeneeskunde, de gynaecologie of oncologie (kankergeneeskunde). Verder loop ik het risico dat er een discrepantie is tussen wat ik vind en opschrijf en wat mij daadwerkelijk lukt in het dagelijks leven te verwezenlijken. Op het gevaar af dat het een algemeen verhaal wordt en mensen na het lezen eerder mijn beperkingen en falen herkennen dan mijn daden, wil ik toch een aantal onderwerpen bespreken waarvan ik denk dat ze in het kader van het thema van deze Communio editie “Cultuur en geloof” relevant zijn. Ze komen uit mijn eigen ervaring waarin zowel het behandelen van patiënten, het opleiden tot artsen tot medisch specialist en het leiden van een afdeling waar naast patiëntenzorg en opleiding ook wetenschappelijk onderzoek wordt gedaan een plaats hebben.

Cultuur en getuigen
Het uitgangspunt van onze tijd is individualistisch. Dat wil zeggen iedereen mag en moet zijn eigen leefomgeving naar eigen inzicht inrichten en zijn eigen normen en waarden bepalen. Voor christenen is deze ontwikkeling desastreus geweest. Toen dit gedachtegoed gemeengoed werd, landde het bij christenen die zich jarenlang beschermd hadden geweten binnen hun eigen maatschappelijke zuilen en niet zondermeer de christelijke normen eigen hadden gemaakt. Daarbij was de mogelijkheid om de norm zelf te bepalen voor velen zo aantrekkelijk dat men al vrij snel van de norm van de christelijke zuil afstapte. De zuilen zelf waren er onvoldoende op ingericht om mensen alsnog voor te bereiden op het eigen maken van de christelijke norm zodat men deze met overtuiging uit kon dragen in een andersdenkende, mogelijk zelfs vijandige omgeving. Het christelijk onderwijs gooide het godsdienstonderwijs snel overboord en de christelijk ouders waren meestal niet vaardig deze taken over te nemen.

Het gevolg is dat mensen die wel christelijk zouden willen leven en hun gedrag, ook in hun werk, op de wil van God zouden willen afstemmen, tamelijk onwetend zijn, zowel wat betreft feitenkennis van christelijk onderwerpen als in hun manier van denken bij het zoeken naar goed en kwaad. Zo kunnen afgestudeerde artsen niet zomaar medisch-ethische dilemma’s vanuit hun christelijke overtuiging en de bijbehorende christelijk moraal kunnen analyseren. De universiteiten leren de studenten nauwelijks vaardigheden om dilemma’s vanuit christelijk en in het bijzonder katholiek perspectief te analyseren. Als ik spreek met christelijke studenten, en ook artsen valt mij op hoe goed ze zijn in het benaderen van morele dilemma’s vanuit hun aangeleerde professionele vaardigheden, maar ook hoe beperkt ze zijn om e.e.a. vanuit de katholieke moraal te benaderen. Beide benaderingen verschillen uiteindelijk wezenlijk van elkaar: de hedendaags professionele vaardigheden komen er op neer dat het maken van individuele keuzes tot zijn recht komt, terwijl het christendom nog zoveel extra’s die het gevolg zijn van de Liefde van God te bieden heeft. De beperkte kennis van de christelijke en specifiek katholieke moraal en het idee dat iets goed is, als het individu het zelf goed vindt, leidt ertoe dat het besef van het echte goed en kwaad in de gezondheidszorg vervaagt. Zo leidt de gangbare praktijk om in de huisartsenpraktijk in grote getale anticonceptie aan gehuwde en ongehuwde vrouwen voor te schrijven in mijn beleving nauwelijks tot gewetensnood bij katholieke huisartsen in opleiding.

Een bijkomend probleem van de op individualisme gebaseerde cultuur is intolerantie. Het lijkt logisch dat een situatie waarbij individuen zelf hun normen en waarden moeten bepalen leidt tot tolerantie, maar het tegendeel is waar. Tolerantie wordt breed gepropageerd, maar is in de praktijk selectief: mensen met gedrag dat in eerdere eeuwen werd afgekeurd (homosexuelen, bewust-ongehuwde moeders etc) eisen de tolerantie op, maar degenen die, ook al is het alleen voor zichzelf christelijke of meer traditionele standpunten willen innemen, kunnen er niet zondermeer op rekenen.

Het gevolg laat zich raden: de slecht onderlegde christenen die ook intolerant bejegend worden schrikken terug om te getuigen van hun geloof met als gevolg dat hun geloof buiten de kerkdiensten om weinig of geen inhoud krijgt. Daarbij speelt voor deze christenen ook nog mee dat de maatschappelijk gangbare standpunten vaak gemakkelijker en aantrekkelijk zijn om na te volgen.

Wat baat het een mens te beweren dat hij geloof heeft, als hij geen daden kan laten zien ? (Jakobus, 2, 14) [1]

De eerste stap van getuigen in onze tijd is het besef dat ons geloof zich moet vertalen in daden, ook daden die wij doen in b.v. ons werk of andere situaties die in deze tijd geen christelijke oriëntatie meer hebben. Daden zijn in dit verband handelingen die we doen, maar ook handelingen die we bewust nalaten, omdat ze niet overeenstemmen met de christelijke moraal. In dit verband denk ik aan twee dingen. Allereerst zichtbaar maken dat je gelooft, ook al heeft dit voor je werk geen directe betekenis. Praktische mogelijkheden om dit te doen zijn zichtbaar voor het eten bidden, een kruisje ophangen op je werkplek of niet onder stoelen of banken steken dat je naar de kerk gaat en hoogfeesten zoals Kerstmis en Pasen een niet commerciële betekenis hebben. Ook al lijkt het dat je hier niets mee bereikt, geeft het voor niet-christenen aan dat het christendom in onze maatschappij nog steeds levend is. De tweede uitwerking van de woorden van Jakobus betreffen het door laten werken van de boodschap van Christus in je handelen. Dit is de kern waar het om draait. Het kan dan gaan om de manier hoe we ons opstellen naar andere mensen, collega’s patiënten, maar ook hoe we de christelijke stem laten horen in onze organisaties of in de maatschappij.


Geeft geen aanstoot noch aan Joden, noch aan Grieken, noch aan Gods Kerk; ook ik tracht allen zoveel mogelijk ter wille te zijn en ik zoek niet mijn eigen voordeel, maar dat van de gemeenschap, opdat allen gered worden. (1 Kor. 10, 31-11, 1) [2]

Als we dag in dag uit moeten getuigen van God, komt de vraag op hoe we dat vorm moeten geven. Ik heb in mijn leven met meerdere manieren ervaring opgedaan. Toen ik 2004 op een CRK-symposium een voordracht hield over o.a. de medisch-ethische commissies in ziekenhuizen, [3] haalde mijn voordracht een aantal landelijke dagbladen [4] met als boodschap dat er vanuit christelijke hoek onvrede was met het functioneren van medisch-ethische commissies. Ook in mijn eigen ziekenhuis was er onvrede met het feit dat ik in de media een dergelijke commissie openlijk had bekritiseerd. Mijn betoog was er over gegaan dat medisch-ethische commissies zich met name bekommeren over procedures die ervoor moeten zorgen dat iedereen aan zijn trekken kan komen en dat er veel minder intensief wordt gediscussieerd over de inhoudelijke aspecten van het onderhavige onderwerp. Was het nu een goede getuigenis ? Inhoudelijk was mijn voordracht goed en terecht, een goede getuigenis zou je kunnen zeggen. Het effect op mensen die mijn boodschap via de media voorgeschoteld kregen, was minder succesvol: daar ontstond eerder afkeer dan inzicht over welke kant de discussies in medisch-ethische commissies zich zouden moeten ontwikkelen. Misschien is dat ook waar Paulus op doelt in zijn brief aan de Korintiërs. Paulus is uit op de redding van allen en hij probeert zijn getuigenis zo vorm te geven dat het effect dat hij bereikt maximaal is. Als het Paulus alleen om het te bereiken effect zou gaan, zou Paulus niets meer dan een koele strateeg zijn die alleen oog heeft voor het resultaat. Paulus geeft hiermee echter ook rekenschap van het gebod van de Liefde: hij realiseert zich dat God iedereen evenzeer liefheeft, ook degenen die hij zou moeten bekeren en dat hij dus ook deze mensen in de vorm van o.a. respect en geduld deze Liefde moet betonen.

Via deze tekst van Paulus komen we dichter bij een manier van getuigen waarvan ik in het dagelijkse leven het gevoel heb dat deze veel krachtiger is dan een paar vermeldingen in dagbladen: uitwerken van het gebod van Liefde in de omgeving van je werk, in mijn geval de gezondheidszorg. Het heeft vele aspecten. Luisteren naar mensen die je als arts persoonlijke ervaringen, problemen en worstelingen toevertrouwen; medeleven tonen en behulpzaam zijn waar het mogelijk is, ook al betreft dit het korte tijdsbestek van een polikliniekconsult; er liefdevol zijn voor degenen die aan je leiding zijn toevertrouwd en liefdevol omgaan met hun problemen en worstelingen; nakomen van afspraken en beloftes, betrachten van eerlijkheid, proberen te verbinden in plaats van mensen tegen elkaar uit te spelen. Het valt mij op dat mensen, ook al zijn ze niet christelijk, een dergelijke handelswijze in positieve zin opvalt. De uitdaging is vervolgens hen te laten inzien dat het de vrucht is van mijn geloof en met name de werking van de Heilige Geest.

Al wat gij gedaan hebt voor een dezer geringsten van mijn broeders, hebt gij voor Mij gedaan (Matteüs 25, 40)

Jezus stelt in de zaligsprekingen de mens die lijdt of behoeftig is centraal. Als we dit vertalen naar de gezondheidszorg gaat het erom die aandacht aan het individu te besteden die het individu nodig heeft, hoe onaantrekkelijk of onaanzienlijk dit individu ook is. Een collega hoorde eens zeggen naar een ander vakgebied te zijn gegaan, omdat hij daar de problematiek van patiënten interessanter of uitdagender vond. Het is natuurlijk niet verkeerd werk te kiezen dat je kunt volhouden, bijvoorbeeld omdat je het interessant vindt. Toch klinkt er ook een soort houding in door alleen aandacht te willen besteden aan een patiënt die een medisch interessant probleem heeft. Ervaren dat sommige patiënten vanuit medisch oogpunt een niet erg interessant problemen hebben, overkomt mij ook. Ik probeer er zoveel mogelijk tegen te verzetten dat de zorg voor deze mensen wordt afgeraffeld. Ook deze mensen zijn “geringsten van mijn broeders”, los van de aard van het probleem dat zij hebben.

Op het gebied van wetenschappelijk onderzoek in de geneeskunde blijkt ook dat patiënten weinig wordt gevraagd wat zij relevante onderwerpen vinden voor nieuwe studies. In mijn oratie heb ik er voor gepleit te kijken naar andere uitkomsten in de patiëntenzorg en het onderzoek dan vaak het geval is. [5] In veel studies in mijn vakgebied gaat het over overlijden, achteruitgang van de nierfunctie en het krijgen van hart- en vaatziekten. Deze uitkomstmaten zeggen niet zondermeer iets over datgene waar de patiënt iedere dag mee te maken krijgt. De mate waarin iemand kan lopen, zijn dagelijkse dingen kan doen, pijn heeft of last heeft van psychische klachten zijn waarschijnlijk veel directer op het leven dat een patiënt leidt. [6] Juist een oriëntatie op deze uitkomstmaten, ook als dat de methodologie van het wetenschappelijk onderzoek zou moeten veranderen, zou de geneeskunde meer gericht kunnen laten zijn op de patiënt, in de woorden van Matteüs “een der geringsten van mijn broeders”.

De hedendaagse geneeskunde probeert wel degelijk de patiënt meer centraal te stellen zoals bij “Shared decision making”, waarin centraal staat dat de patiënt meer bij een medische beslissing betrokken wordt. In deze werkwijze komen individualisme en christelijke visie op de menselijk persoon dicht bij elkaar. Ik heb in mijn oratie 4 ervoor gepleit dat ook de arts ervoor moet waken het uiteindelijke heil (salus) van de patiënt, zowel lichamelijk als geestelijk, in het oog te houden. Het mag niet uitdraaien op een kille werkwijze waarbij de patiënt kiest, omdat hij een autonoom individu is en de arts liefdeloos deze keuze respecteert, omdat autonomie het hoogste goed is. Ik zie het nog steeds als de goddelijke opdracht van Liefde met mensen te bespreken welke keuze het meeste heil oplevert, zowel in het aardse leven als daarna.


Deugden

In mijn eigen leven heb ik veel steun gehad aan het reflecteren op deugden. In de afgelopen jaren zijn deze opnieuw in de belangstelling gekomen in de ethiek. [7] De deugd is volgens Aristoteles een houding die ons in staat stelt ons handelingen voor te nemen en die het midden houdt in relatie tot ons; een midden zoals dat bepaald is door een overleg en wel zoals een verstandig mens het zou bepalen. [8] De deugden laten zien, welke relatie er bestaat tussen de handelende persoon en de door hem verrichte moreel goede handeling. Het herhaald verrichten van moreel goede handelingen leidt tot de vorming van deugden, stabiele moreel goede karaktereigenschappen. In christelijk perspectief leidt het beoefenen van deugden tot een persoonlijkheid die gemakkelijker het goede kan doen en dus t.z.t. beter in staat zich te verenigen met God. De klassieke, kardinale deugden zijn

  • φρόνησις(phronēsis): voorzichtigheid – verstandigheid – wijsheid
  • δικαιοσύνη(dikaiosynē): rechtvaardigheid – rechtschapenheid
  • σωφροσύνη(sōphrosynē): gematigdheid – matigheid – zelfbeheersing
  • ανδρεία(andreia): moed – sterkte – vasthoudendheid – standvastigheid

In het christendom worden hieraan de theologische deugden toegevoegd: geloof, hoop en liefde. [9]

De deugd van de rechtvaardigheid ligt nog wel dicht bij de leefwereld van veel mensen. Het impliceert echter ook om altijd eerlijk te zijn in werksituaties, ook situaties waarin je aan andere mensen leiding moet geven. De deugd van de verstandigheid vereist niet zomaar een oordeel te vellen of ondoordacht een beslissing te nemen. De deugd van de matigheid is op het eerste oog niet zo populair in een tijd waarin van alles in overvloed beschikbaar is. Afzien van dingen waarvan we zouden hebben kunnen genieten, zoals bijvoorbeeld in een vastenperiode, ligt dus moeilijk, al worden we hierin in de praktijk zeker geholpen door praktiserende moslims die in de ramadan bij daglicht geen eten en drinken tot zich nemen. Als we deze deugd invullen als gematigdheid of zelfbeheersing valt het mensen sneller in positieve zin op: juist in die situaties waarin ik mijn boosheid, agressie of afkeer wist te beheersen pakte dat gunstig uit en leverde het zowel meer oplossingen op als respect en verwondering bij de omstanders.

Een belangrijke deugd, juist voor christenen in deze tijd, is moed.

Wees niet bevreesd, want ik ben met u; wees niet beangst want ik ben uw God; Ik maak u sterk en sta u bij; Ik ondersteun u met mijn zegerijke rechterhand. (Jesaja 41, 10)

De Bijbel appelleert regelmatig aan de deugd van de moed. Er zijn veel oproepen om niet bang te zijn. Jesaja begint met bovenstaande oproep, de psalmist van psalm 23 verwoordt dit op een vergelijkbare manier en de H. Paus Johannes Paulus II begroette de menigte op het St. Pietersplein met “Wees niet bang”. De vraag is waarom veel mensen het in onze tijd moeilijk vinden te getuigen van hun geloof in de situaties van alle dag. Puttend uit eigen ervaring kan ik me voorstellen dat het moed en doorzettingsvermogen kost om in concrete situaties mensen er direct of indirect op te wijzen dat keuzes niet goed zijn. Het kost moed tegen de stroom in te gaan: mogelijk is de angst om er op aangekeken te worden niet geheel onterecht. Tolerantie valt christenen niet zondermeer ten deel. De oproep van Johannes Paulus om juist niet bang te zijn, heeft mij vaak over de streep geholpen, wetend dat wij kunnen rekenen op de steun van Heilige Geest, waar Jesaja al naar vooruit wijst middels de “rechterhand”. Verrassend voor mij was altijd weer het aantal medestanders dat ik oogstte: mensen die zich niet zondermeer christen noemen, maar wel op een of andere manier bijvoorbeeld respect voor het leven bleken te hebben dat ze voor de praktische uitwerking met mijn standpunt mee wilden gaan. Halik [10] schrijft over de openbaring van God in mensen die God niet erkennen of zich geen christen noemen: ook daar moeten we het goede van God zien en het erkennen; ook daar mogen we er gebruik van maken.

Netwerk

Getuigen van je geloof betekent ook anderen die in vergelijkbare situaties verkeren versterken. Het is mijns inziens belangrijk andere katholieke werkers in de gezondheidszorg uit te rusten met meer intellectuele bagage en te sterken in het uitdragen van hun geloof in de gezondheidszorg. Om dit te kunnen doen heb ik met anderen na een aanloop van 2-3 jaar in 2017 een werkgroep onder naam Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland opgericht. Deze werkgroep is onderdeel van de Katholieke Stichting Medische Ethiek. In de landelijke bijeenkomsten van het netwerk proberen we de deelnemers te onderrichten, dat wil zeggen mensen duidelijk te maken hoe dilemma’s in de gezondheidszorg vanuit katholiek perfectief kunnen worden opgelost. Daarnaast staan gezamenlijk bidden en contact leggen met anderen centraal om te bevorderen dat mensen elkaar kunnen versterken: versterken door te zien dat er ook andere zijn die hun christelijke geloof in de gezondheidszorg willen uitdragen en dat er anderen zijn waar men zo nodig op kan terugvallen of waardoor men zich kan laten bemoedigen. Een volgende stap is om gesterkt door kennis en door elkaar aanwezig te kunnen zijn in het publieke debat om christelijke en specifiek katholieke standpunten duidelijk te maken.

Gebed
Na alle rationele overwegingen en bijpassende ervaringen is het nuttig stil te staan bij het gebed. Je leven proberen in te richten naar de wil van God vereist ook een relatie met Hem. Net zoals met iedere relatie kost het een investering om deze op te bouwen en te onderhouden. Het is belangrijk tijd te besteden aan deze relatie door middel van gebed en het ontvangen van de sacramenten. In het gebed kunnen we reflecteren op ons handelen, de aandacht en zorg voor onze patiënten, de onopgeloste dilemma’s. Ik heb meermalen ervaren hoe gebed, en in mijn geval aanbidding, rust en inzicht bracht in situaties waarin ik niet direct zelf de oplossing kon bedenken, ook in werksituaties of situaties waarin dilemma’s t.a.v. de patiëntenzorg centraal stonden.

Werk en privé
Een leven als gelovige christen vereist ook een antwoord op de vraag waar God ons heeft geroepen. Dat is zeker in een bepaalde werksituatie, maar voor velen ook in hun gezin. Nadruk op een maatschappelijke carrière waarbij het gezin verwaarloosd wordt, past niet in een christelijke visie, waar het gezin de hoeksteen van de samenleving is. Ik kan in mijn eigen leven een paar momenten aanwijzen waarop ik gekozen heb mijn gezin te laten prevaleren boven mijn academische carrière. Voor veel andere artsen die niet academisch werkzaam zijn is er ongetwijfeld een verleiding lange dagen door te brengen in de praktijk of het ziekenhuis, al dan niet omdat dat financieel aantrekkelijk is of een jarenlange gewoonte van de maatschap. Dat mijn kinderen nu als student vinden dat ik er toch nog vaak “niet was” betekent mogelijk dat de opzet niet geheel geslaagd is. Het is wel een onderwerp dat ik regelmatig heb overwogen en nog steeds overweeg bij het maken van keuzes en ook een rol laat spelen bij beoordelingen van medewerkers.

Tot slot
Getuigen van het geloof in Jezus Christus zit ook in de gezondheidszorg allereerst in kleine dingen: aandacht, respect voor andere mensen, uitingen van Zijn Liefde. Daarnaast mensen op het spoor proberen te zetten wat voor hen heil, ook bij God, brengt. De opvallende dingen, zoals aanwezigheid in de media of het publieke debat, zijn ook belangrijk, maar brengen mensen niet zondermeer tot verwondering en een zoektocht naar God. Het moeilijkste is omstanders duidelijk te maken dat alles wat verwondering oproept het werk van de Geest van God is: Hij maakt het mogelijk dat je zo kunt zijn en dergelijk gedrag kunt volhouden.

Prof.dr. F.J. van Ittersum (1964) is internist-nefroloog en epidemioloog en hoofd van de afdeling Nefrologie van het VU medisch centrum in Amsterdam. Hij is tevens voorzitter van het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland, een werkgroep van de Katholieke Stichting Medische Ethiek.

Overgenomen met toestemming van Communio

 

Noten
[1] Willibrordvertaling 1978
[2] Idem
[3] F.J. van Ittersum. Goedgekeurd door de medisch-ethische commissie. Pro Vita Humana 2005, 12 nr 1, p 4-9
[4] Waarde van het leven staat onder druk. Managers beheersen ziekenhuizen. Nederlands Dagblad, 1 november 2004, blz. 1.
[5] F.J. van Ittersum. Salus aegroti suprema lex. Oratie 1 juni 2017, Vrije Universiteit Amsterdam.
[6] Thong, M. S., et al. Symptom clusters in incident dialysis patients: associations with clinical variables and quality of life. Nephrol Dial Transplant 2009, 24(1): 225-230.
[7]  A. MacIntyre. After virtue. A study in moral theory, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.
[8] Aristoteles, Ethica Nicomachea, Boek 2, hoofdstuk 6, 1106 b 36-1107 a 2.
[9] 1 Korinthe 13:13
[10] Thomas Halik. Geduld met God. Boekencentrum, Utrecht, 2013


Paus verklaart doodstraf ‘ontoelaatbaar’

Katholiek Nieuwsblad, 2 augustus 2018

De katholieke Kerk beschouwt de doodstraf officieel niet langer als onder bepaalde omstandigheden toelaatbaar. Op 2 augustus 2018 heeft het Vaticaan een herziening van de Catechismus officieel bekend gemaakt.

Waar de onder paus Johannes Paulus II al eerder aangepaste visie de doodstraf onder bepaalde omstandigheden niet volledig uitsloot, luidt de nieuwe tekst van nr. 2267 van de Catechismus van de Katholieke Kerk:

“Het beroep door legitieme autoriteiten op de doodstraf, na een eerlijk proces, werd lang beschouwd als een passend antwoord op de ernst van bepaalde misdaden en een aanvaardbaar, zij het uiterst middel om het algemeen welzijn te beschermen. Tegenwoordig is er echter een toenemend besef dat de waardigheid van de persoon niet verloren gaat, zelfs na het plegen van zeer ernstige misdaden. Daarnaast is er een nieuw begrip ontstaan van de betekenis van door de staat opgelegde strafsancties. Ten slotte zijn er meer doeltreffende detentie-systemen ontwikkeld die de gepaste bescherming van de burgers waarborgen, maar tegelijkertijd de schuldigen niet de mogelijkheid van verlossing ontnemen. Bijgevolg leert de Kerk in het licht van het evangelie dat ‘de doodstraf ontoelaatbaar is omdat het een aanval is op de onschendbaarheid en waardigheid van de persoon’, en werkt zij vastbesloten voor de wereldwijde afschaffing ervan.”

Niet langer aanvaardbaar
In oktober vorig jaar liet paus Franciscus al weten dat de doodstraf wat hem betreft niet langer aanvaardbaar was bij gelegenheid van de 25e verjaardag van de Catechismus van de Katholieke Kerk. Hij zei daarbij onder meer dat “de doodstraf een onmenselijke maatregel is die, ongeacht hoe deze wordt uitgevoerd, de menselijke waardigheid schendt”. Hij noemde de doodstraf strijdig met het evangelie.

Oude formulering
Afgelopen donderdag werd de herziene tekst officieel bekendgemaakt door kardinaal Luis Ladaria Ferrer, prefect van de Congregatie voor de Geloofsleer. Die was in mei al door paus Franciscus goedgekeurd. De oude tekst luidde:

“Onder voorwaarde dat de identiteit en de verantwoordelijkheid van de schuldige met absolute zekerheid vaststaan, sluit de overgeleverde leer van de Kerk niet uit dat men zijn toevlucht neemt tot de doodstraf, wanneer dit de enig mogelijke manier is om mensenlevens effectief tegen een onrechtvaardige aanvaller te verdedigen.

Wanneer echter onbloedige middelen volstaan om de veiligheid van personen tegen de aanvaller te verdedigen en te beschermen, moeten de gezagsdragers deze middelen toepassen, omdat deze beter aangepast zijn aan de concrete voorwaarden van het algemeen welzijn en ook meer in overeenstemming zijn met de waardigheid van de menselijke persoon.

Vanwege de mogelijkheden die de staat tegenwoordig ter beschikking staan om misdaden effectief te beteugelen door degene die een misdaad begaat onschadelijk te maken, zonder hem definitief de mogelijkheid te ontnemen zijn leven te beteren, komen gevallen waarin het noodzakelijk is de schuldige te executeren ‘maar zelden’ voor of bestaan ze ‘zelfs praktisch niet meer’.”

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Kunnen we nog met elkaar praten?

Katholiek NieuwsbladKatholiek Nieuwsblad, 9 maart 2018
door Richard Doerflinger columnist van Catholic News Service

De hedendaagse postmoderne mens lijkt onwillig om rationele argumenten te aanvaarden. Toch is het mogelijk met hem in gesprek te gaan.

Heb je wel eens discussies gehad waarin de andere persoon je punt niet wilde aanvaarden, ongeacht alle overtuigende feiten en redenen die je te berde bracht? Dit komt het meest voor in de politiek, waar het lijkt alsof wederzijds wantrouwen en karaktermoord het rationele debat hebben vervangen. Maar het gebeurt ook in morele kwesties. Rod Dreher, schrijver van het invloedrijke boek The Benedict Option, raadt christenen op de website The American Conservative aan dat ze er beter aan kunnen wennen.

Hij zegt dat beredeneerde standpunten over goed en fout, inclusief degene die katholieken ‘natuurwetsredenaties’ noemen, tegenwoordig “impotent” zijn. Niet dat ze niet valide zijn, maar in de praktijk is het als “het begrip kleur proberen uit te leggen aan mensen die het grootste deel van hun zicht zijn kwijtgeraakt, of muziek aan wie het vermogen te horen kwijt is”. In deze postmoderne tijd, zegt Dreher, beschouwen de meeste mensen, die de individuele “keuze” aanbidden, morele standpunten als “uitingen van wat de persoon die ze uit ergens bij voelt”. Met de filosoof Alasdair MacIntyre noemt hij deze heersende benadering “emotivisme”.

Empathie raken
Na tientallen jaren met goed gefundeerde feitelijke claims en niet-religieuze argumenten katholieke overtuigingen over het menselijk leven te hebben bevorderd onder Congresleden en anderen, ben ik het deels met hem eens.

De beschikbaarheid van echobeelden en openbare afbeeldingen bijvoorbeeld, die de gruwel van procedures als de partial birth abortion tonen, heeft de meningen over abortus waarschijnlijk meer veranderd dan biologische feiten over het ongeboren leven. Deze beelden stellen mensen in staat om het kind in de baarmoeder te zien als iemand zoals zij, en hun empathie wordt geraakt.

Op een conferentie over embryo-onderzoek presenteerde ik ooit een serie citaten, uit embryologie-handboeken en expert-panels die een ‘pro-choice’ regering adviseerden, die het eens waren dat het vroege menselijke embryo een menselijk leven is. Een eminent hoogleraar antwoordde dat deze seculiere documentatie een aardige façade was voor waar ik “werkelijk vandaan kwam” als voorvechter van religieus geloof. Zelfs onder academici die trots zijn op hun toewijding aan de rede, kan emotie (en de aanname dat tegenstanders alleen emotie bieden), dus een morele discussie domineren. Mensen ontdekken niet eerst dat ongeboren kinderen geen menselijke levens zijn, om vervolgens abortus te accepteren; ze hebben het gevoel abortus nodig te hebben, en ontkennen of ontwijken vervolgens feiten over de ongeborenen.

Emotie en intuïtie
Ik zou echter wat kwalificaties willen toevoegen. Ten eerste gebeurt dit al lang. G.K. Chesterton zei een eeuw geleden dat echte discussie zeldzaam was geworden. De meeste debatten gingen over persoonlijkheden en gevoelens. En, zo schreef hij in 1910, “als je probeert een feitelijke discussie aan te gaan met een moderne krant van de andere politieke kant, dan zul je ontdekken dat er geen medium wordt toegelaten tussen geweld en ontwijking”. Ten tweede claimen sommige psychologen dat dit altijd de waarheid over de menselijke staat is geweest. Mensen beslissen op grond van emotie en intuïtie over hun morele toewijding en zetten daarna ogenschijnlijk rationele argumenten in elkaar om dit te onderbouwen. Geconfronteerd met feitelijke claims die hun vooraf gemaakte opvattingen onderbouwen, zoeken ze naar redenen om die te geloven; ze doen het tegenovergestelde als ze worden geconfronteerd met feiten die deze opvattingen tegenspreken. (Natuurlijk moesten alle testen voor dit proces op door en door moderne mensen worden uitgevoerd.)

Luisteren naar mensen
Ten derde betwijfel ik dat de zaken er zó slecht voor staan. Ja, mensen verzetten zich tegen ongemakkelijke feiten. Rationele argumenten alléén zijn vaak niet genoeg om te overtuigen. We moeten eerst naar mensen luisteren, om de ervaringen en emotionele verbindingen te begrijpen die hen naar hun opvattingen voeren. Vaak kunnen we het speelveld in evenwicht brengen door even overtuigende verhalen, beelden en beroepen op empathie te bieden, wat het mogelijk maakt dat feiten en redenaties naar hun waarde gehoord kunnen worden. Zoals Blaise Pascal zei, heeft het hart redenen die de rede niet kan kennen. We moeten zowel harten als geesten bereiken om een cultuur van de dood tegen te gaan.

Richard Doerflinger is columnist van Catholic News Service. Hij werkte 36 jaar voor het Secretariaat voor Pro-Life Activiteiten van de Amerikaanse bisschoppenconferentie.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


De Staat en de gelovige. Morele dilemma’s in de huidige tijd

CommunioCommunio, 42(2017), 434-453
door dr. L. Hendriks

Al sinds enkele jaren moeten mensen van buiten de Europese Unie, voordat ze naar Nederland verhuizen, eerst op de ambassade een taal- en inburgeringstoets doen. Eenmaal in Nederland wordt die inburgering voortgezet om zoveel mogelijk te voorkomen dat mensen binnen de Nederlandse samenleving in een eigen wereld blijven, zonder uitzicht op echte integratie. Deze regeling heeft natuurlijk veel goede kanten. Wat echter opvallend mag heten, is dat de aandacht bij zo’n inburgering niet alleen op de taal en de cultuur in algemene zin ligt, maar dat de aspirant-immigranten vooral ook geleerd krijgen dat de Nederlandse wetten boven de religieuze wetten staan. (1) Dit wordt als een evidentie gepresenteerd, maar toch gaan er achter die uitspraak heel wat spanningen schuil. Zo werd in 2012 nog een Joodse man vrijgesproken van het niet kunnen tonen van zijn identiteitsbewijs omdat het Sabbat was, terwijl de Hoge Raad een jaar later bepaalde dat de man hiervan toch niet gedispenseerd kon worden beschouwd. De verhouding tussen Staat en religie blijft een spannende.

In de dagelijkse praktijk doen zich normaal gesproken relatief weinig situaties voor waarbij de verhouding tussen wetten en regels van de Staat en van de religie op de proef gesteld wordt. Toch mag men daarin ook niet te naïef zijn. Alhoewel het voor een gelovig iemand normaal gesproken gepast is om zich te schikken naar de regels van de burgerlijke overheid (2), is het ook duidelijk dat “de burger in geweten verplicht [is] om de voorschriften van de burgerlijke overheid niet te volgen, wanneer deze zouden ingaan tegen de eisen van de zedelijke orde, tegen de fundamentele rechten van de menselijke persoon of tegen de leer van het evangelie” (3). De catechismus beroept zich daarbij op de heilige Schrift, bijvoorbeeld waar de apostelen eraan herinneren dat men “aan God meer [moet] gehoorzamen dan aan de mensen” (Hand. 5,29). Nog niet zo lang geleden werd dit actueel, toen naar aanleiding van seksueel misbruik door bedienaren van de Kerk, zowel in Australië als in België er serieus stemmen opgingen om het onschendbare biechtgeheim op te kunnen heffen. Dit zou zonder twijfel een bijzonder groot conflict tussen Staat en godsdienst hebben opgeleverd.

1. De verhouding tussen Staat en godsdienst
In de geschiedenis van de Kerk vinden we duidelijk terug dat het christendom zich altijd goed tot de burgerlijke overheid heeft proberen te verhouden. De catechismus kiest ervoor om daar veel rechtvaardigingen voor te geven (in nr. 2240). Zo wordt erop gewezen dat Paulus vraagt om te bidden voor “koningen en alle hooggeplaatsten” (1Tim. 2,2) en dat “ontzag en eerbied [gegeven moeten worden] aan wie ontzag en eerbied toekomen” (Rom. 13,7). Bovendien blijkt dit ook in de praktijk van het vroege christendom altijd zo beleefd te zijn (4), zeker ook in de tijd van vervolgingen. In deze zin is Justinus’ apologie bijzonder illustratief, waar hij schrijft dat christenen weliswaar God alleen aanbidden, maar in andere dingen de keizer graag dienen, hem erkennen als heerser en bidden dat hij wijs mag zijn in het uitoefenen van zijn koninklijke macht. Justinus verwijst daarbij naar Christus zelf, die beval om aan de keizer te geven wat aan de keizer toekomt (Mt. 22,21) (5).

Toen later het christendom een vrije godsdienst werd onder keizer Constantijn (met het edict van Milaan uit 313) en zelfs staatsgodsdienst werd onder Theodosius (381), veranderden de verhoudingen weliswaar zeer, maar tevoren had er dus geen vijandige houding tegenover de Staat bestaan. Beroemd in deze zin zijn de martelaarsakten, waarin een positieve houding tegenover de keizer als wapenfeit door de christenen werd opgevoerd (6).

In de daaropvolgende eeuwen zou er steeds vaker een grote verwevenheid ontstaan tussen de Kerk en de Staat. Het was voor koningen en keizers een vanzelfsprekendheid om in hun bestuur aan te leunen tegen de Kerk en tegen kerkelijke bedienaren. Er was een nauwe band tussen de wereldlijke en kerkelijke overheid, die veel goeds kon bewerken. Zo laten bijvoorbeeld de heilige keizer Hendrik II of de heilige koning Lodewijk IX zien, die beiden veel hebben betekend voor de bescherming en de verspreiding van het geloof en het faciliteren van kerkelijke instellingen. Toch is ook al meteen duidelijk dat het risico op misstanden erg groot is, bijvoorbeeld in de ketterprocessen die in nauwe samenwerking tussen Kerk en Staat gevoerd werden, of het latere Josefinisme, waarbij keizer Jozef II zich in de 18e eeuw wel heel erg gedetailleerd met de kerkelijke structuren bemoeide (7). Eerder al was de investituurstrijd (8) in de hoge middeleeuwen een duidelijk voorbeeld van de problematiek die een dergelijke verwevenheid met zich meebrengt. Men zou kunnen stellen dat de huidige situatie voortborduurt op de roemruchte scheiding van Kerk en Staat, zoals die na de Franse Revolutie gangbaar werd. Over het algemeen herkent men dan ook in de Nederlandse grondwetsherziening van 1848 de scheiding tussen Kerk en Staat. Die staat weliswaar niet expliciet beschreven, maar kreeg wel feitelijk vorm. Terwijl het eigenlijk erom ging Staat en Kerk te behoeden voor inmenging in elkaars aangelegenheden, werd dit principe pas veel later oneigenlijk gebruikt om alles uit wetten en regelingen te bannen, dat ook maar enigszins een band heeft met religie. De steeds verder voortschrijdende secularisatie liet dit gemakkelijk toe.

De verhouding tussen Staat en Kerk is in de geschiedenis altijd een gevoelige geweest, waarbij er in ieder geval vanuit gelovig perspectief een positieve grondhouding is naar de overheid die de Staat moet inrichten en het algemeen welzijn van de burgers moet behartigen. De mate waarin de Staat erin slaagt om dit algemeen welzijn daadwerkelijk te beschermen, is voor de Kerk de graadmeter voor het al dan niet ondersteunen van de belangen van de Staat. In de huidige catechismus is er in deze zin weinig tot niets veranderd. Er wordt gesproken over een loyale houding ten aanzien van gezagsdragers, die niet minder worden genoemd dan “vertegenwoordigers van God” (CKK 2238), ook al wordt in dezelfde paragraaf ook het recht op kritiek vermeld. Verder beschrijft de catechismus de plicht van de burgers om samen met de overheid het algemeen welzijn te bevorderen en wijst hij op een gezonde vorm van vaderlandsliefde (CKK 2239).

Waar het gaat om een positieve houding ten aanzien van de overheid, dan is vooral vaderlandsliefde of patriottisme een gegeven dat in de huidige tijd van globalisering en migratie zeker niet altijd positief wordt uitgelegd. Tegelijkertijd is het duidelijk dat de eigenlijke reden voor vaderlandsliefde, namelijk een positief willen toebehoren aan een gemeenschap, zeer valide is. Maar hoezeer is dit nog vol te houden in een land waar iedere vorm van christendom uitgebannen dreigt te worden? Veel praktiserende gelovigen zullen door de maatschappelijke ontwikkelingen van deze tijd (waarover later meer) eerder het gevoel hebben dat men zich moet verdedigen tegen de overheid, in plaats van haar te gehoorzamen.

De grote fout die men in de huidige politieke constellatie begaat, is dat men het geloof – en dan vooral het christelijke geloof – beschouwd als geprivilegieerd. Men gaat ervan uit dat het christendom in de Nederlandse en Belgische samenleving voor zichzelf tal van gunsten heeft verworven. Zeker in de Nederlandse situatie is daar geen sprake meer van. Weliswaar is er in de geschiedenis een dergelijke begunstiging van het christendom geweest, maar die kan men nu op geen enkele manier meer terugvinden en blijkt het omgekeerde vaak het geval. Ambtsdragers worden niet meer door de Staat gesubsidieerd; evenementen worden niet meer gemeden op zondag; en weliswaar is de zondag ooit als christelijke rustdag vastgesteld, maar inmiddels is het nog maar in een paar Nederlandse gemeentes reden om de winkels gesloten te houden. Soms gaat het zelfs om onherkenbare relicten: Prinsjesdag vindt plaats op dinsdag opdat de leden van de Staten-Generaal niet op zondag hoefden te reizen, maar deze traditie is nu op geen enkele manier een begunstiging van christenen meer. Men kan dus gerust stellen dat de overtuiging, dat christenen of gelovigen in het algemeen in de samenleving bevooroordeeld worden, ten ene male overdreven is. Toch is in sommige politieke stellingnames een aperte anti-christelijke houding duidelijk herkenbaar (9). De denkfout die daarbij gemaakt wordt, is dat ‘geloven’ als een privilege wordt gezien. Het is echter zonder twijfel een van de belangrijke mensenrechten (10), die op haar beurt grote bescherming verdient.


2. De rol van het persoonlijke geweten
Het handelen vanuit het geloof wordt zeker niet alleen bepaald door de kaders die de Staat daaraan geeft, zoals in de vorige paragraaf is beschreven, maar hangt ook af van iemands persoonlijke geweten. Uiteindelijk is het immers altijd het geweten dat voor de mens duidelijk maakt wat in een concrete situatie goed handelen is. Aangezien niemand de verantwoordelijkheid voor zijn eigen handelen kan afschuiven op een ander, kunnen iemands daden nooit worden gelegitimeerd door de wetten van een overheid of van enige andere instantie. Natuurlijk is het de bedoeling dat normen en wetten altijd een afspiegeling zijn van werkelijk goed handelen, maar toch blijft het een zaak van de mens zelf om goed te doen en geen kwaad, waarbij het geweten het instrument is. In het geval van een conflict tussen de kaders van de Staat en die van de Kerk, zal dus ook dan het geweten moeten worden gevolgd. Het ligt voor de hand dat een dergelijk conflict meestal betekent, dat men geen gehoor kan geven aan de plichten die de overheid oplegt. Met de Kerk is een dergelijk conflict minder logisch, omdat de Kerk immers normaal gesproken optreedt als vormende instantie voor het geweten van de gelovige. Daarmee is niet gezegd dat de normen van de Kerk dan wél boven het persoonlijk geweten van de mens staan (11), maar een conflict daarmee is nu eenmaal een minder natuurlijke situatie.

De rol van het geweten waarborgt voor de christen het handelen in vrijheid. Binnen zijn eigen geweten krijgt zijn handelen immers de betekenis van goed en kwaad, waarvoor hij in vrijheid en met verantwoordelijkheid kiest (CKK 1781). Iemand kan zich dus nooit blind beroepen op voorschriften die hij al dan niet moet volgen, maar hij zal zelf bewust de keuze moeten maken om goed te doen. Hieruit volgt ook dat zelfs de wetten van de overheid geen dwingende invloed kunnen uitoefenen op het goed handelen van de burger, die weliswaar normaal gesproken mag vertrouwen op de juistheid van de voorschriften, maar toch uiteindelijk altijd zelf gewetensvol moet handelen. Het spreekt voor zich dat de afweging van wat goed en kwaad is, niet altijd heel gemakkelijk geschiedt. Steeds moet de mens zoeken naar wat in een concreet geval goed is en de wil van God proberen te onderkennen.

Doordat deze zoektocht heel persoonlijke is, wordt er een grote nadruk gelegd op de gewetensvrijheid. Het proces van het herkennen van een bepaalde handeling als waarheid is zo fundamenteel dat men er alles voor over moet hebben om dit ook zo ten uitvoer te brengen. Hiermee is ook het fenomeen van ‘gewetensbezwaren’ verbonden. Iemand die met vaste overtuiging iets als goed, of juist als kwaad heeft erkend, die kan niet anders dan ook zo handelen – dat mag hij zelfs helemaal niet, omdat het dan moreel kwaad is (12). Het is wezenlijk te zien dat het in een dergelijk geval niet om een mening of keuze gaat, hoe fundamenteel ook, maar om de oprechte en vaste overtuiging dat dit of dat goed handelen is. Op basis van dit inzicht is een van de belangrijke vaststellingen op het Tweede Vaticaanse Concilie geweest, dat een mens nooit gedwongen mag worden om tegen zijn geweten in te handelen. Maar men mag een mens ook niet verhinderen om volgens zijn geweten te handelen, vooral niet als het om geloof gaat. (13) Juist in de verhouding tussen Kerk en Staat, of beter gezegd tussen iemands persoonlijke overtuiging en kaders van wetten of voorschriften, speelt dit inzicht een grote rol.

In de geschiedenis van de moraaltheologie is het vaker voorgekomen dat theologen zelfs de Kerk verweten hebben te veeleisend te zijn en een te eng kader te construeren voor het handelen van de gelovigen. Zij zou juist het geweten van de gelovigen een veel grotere plaats moeten geven. Het mag opvallend heten, dat de jaren na het Tweede Vaticaans Concilie getekend werden door een grote kritiek op de moraal van de Kerk die de menselijke vrijheid te kort zou doen (14), terwijl op datzelfde Concilie juist de belangrijke rol van het geweten werd onderstreept. Bij deze kritiek gaat het echter om een verkeerde voorstelling van het geweten. In een dergelijk geval zou het geweten namelijk de instantie zijn die subjectief bepaalt wat goed of slecht is. Het gewetensoordeel zou dan synoniem zijn met ‘ik vind dat dit of dat goed is of kwaad’. Dit kan echter niet het geval zijn, net zomin als bijvoorbeeld een rechter bepaalt wat goed of slecht is: hij is ‘slechts’ getuige van het goed of kwaad. Hij zegt dat iets goed of kwaad is, maar nooit naar zijn eigen arbitraire wil. Datgene waar zoveel waarde aan gehecht wordt, is niet de mening van ieder afzonderlijk over wat goed en kwaad is, maar een objectief oordeel.

3. Enkele praktische conflictsituaties
Het geweten is dus de persoonlijke instantie van de handelende mens, die goed en kwaad onderscheidt en zo ook voor de mens bepaalt of deze al dan niet kan meegaan in de visie van de Staat op de inrichting van de samenleving. Een bijzondere moeilijkheid doet zich echter voor, waar wetten van de overheid immorele handelingen voorschrijven bij het uitoefenen van een bepaald beroep. Het is interessant, dat deze moeilijkheid vandaag de dag veel lijkt voor te komen bij beroepen die van oudsher juist met een groot aanzien verbonden zijn (15). Het moge voor zich spreken dat wanneer de wet een immorele handeling legaliseert, er helemaal niets verandert aan de objectieve morele kwalificatie. Ook wanneer bijvoorbeeld abortus of euthanasie onder voorwaarden voor de wet niet strafbaar meer zijn, kan een katholiek een dergelijke handeling toch nooit of te nimmer uitvoeren. Als uitgangspunt geldt bovendien dat ook medewerking aan het kwaad vermeden moet worden, alhoewel dat in de praktijk vaak moeilijk uitvoerbaar is. Bijna alle handelingen, ook als ze in wezen goed zijn, hebben daarnaast onvermijdelijke kwade gevolgen. Toch is het zaak om het verschil te herkennen tussen goede handelingen met proportionele ongewenste effecten en handelingen die in de kern toch zoveel kwaad in zich dragen, dat medewerking niet christelijk meer is.

Beroepen waarbij het onvermijdelijk is om direct betrokken te raken bij handelingen die ingaan tegen de morele orde kunnen om die reden dan ook niet uitgeoefend worden. Waar het niet gaat om het zelf direct verrichten van intrinsiek kwade handelingen, zoals bijvoorbeeld bij abortus en euthanasie het geval is, speelt prudentie en proportionaliteit een belangrijke rol.

Tot 2014 was er voor ambtenaren de situatie dat zij uit hoofde van hun beroep met immorele handelingen geconfronteerd werden (bijv. het sluiten van ‘huwelijken’ tussen mensen van gelijk geslacht), maar zij hadden daarbij de mogelijkheid om zich te beroepen op gewetensbezwaren. Deze uitsluiting is al snel zeer onder druk komen te staan, doordat de maatschappij zich verzet tegen zogenaamde bevoordeling van gelovigen.

Op het eerste gezicht lijkt er sprake van een onvermijdelijke situatie, dat een burgerlijke wet – zelfs als die onrechtvaardig is of ingaat tegen het algemeen welzijn – zowel voor gelovigen als niet-gelovigen geldt. Er is echter zeker een belangrijk argument om het recht op weigering uit gewetensbezwaren ook in een seculiere maatschappij te laten bestaan. De vrije godsdienstige overtuiging van burgers wordt in talloze verdragen en wetten terecht beschermd (16). Ieder mens mag dus overtuigingen op grond van zijn geloof hebben en ernaar leven. Een clausule waarbij iemand uit gewetensbezwaren bepaalde handelingen niet hoeft uit te voeren, is daarom geen willekeurige bevooroordeling van gelovigen, maar zorgt ervoor dat deze in staat zijn om bepaalde beroepen toch uit te oefenen en volwaardig deel te nemen aan de maatschappij. Het toestaan van gewetensbezwaren benadeelt bovendien geen enkele burger, aangezien er bijvoorbeeld genoeg andere ambtenaren zijn die het ‘homohuwelijk’ kunnen voltrekken. Omgekeerd kan men inderdaad concluderen dat het ontnemen van het recht op gewetensbezwaar betekent dat men mensen verplicht te handelen in strijd met hun geweten en hun het recht op een bepaalde levensovertuiging ontneemt. Het is weliswaar al een onrechtvaardige wet dat het huwelijk tussen man en vrouw als basis van de samenleving geweld wordt aangedaan in het faciliteren van andersoortige verbintenissen, maar het zou nog veel ernstiger zijn om immorele overtuigingen aan anderen op te leggen.

Men kan redeneren dat bijvoorbeeld het niet toestaan van koopzondagen in sommige gemeentes ook aan niet-christenen de zondagsrust oplegt. Toch is dit niet vergelijkbaar. Bij het voorbeeld van de ambtenaren worden mensen gedwongen om te handelen in strijd met hun geweten; bij de zondagsrust wordt niemand gedwongen om in strijd met zijn geweten te handelen, maar wordt hooguit een dienstverlening onthouden. Er is in dit tijdsgewricht onvoldoende aandacht voor de waarde van het christelijk erfgoed, dat de Nederlandse samenleving heeft gevormd en bepaald en dat daardoor ook wezenlijk de identiteit heeft gevormd. Om die reden zou dus op een rechtvaardige wijze aan de christelijke fundamenten een meerwaarde moeten worden geven.

Bij een zorgvuldige afweging van de eigen medewerking aan handelen dat vanuit het geloof als immoreel beschouwd wordt, spelen een aantal factoren een rol. De belangrijkste praktische vraag is die naar de eigen rol in het handelen. Hoe groter die eigen rol is, hoe dringender het is om af te zien van de betreffende kwade handeling. In de moraaltheologie maakt men daarom een verschil tussen ‘directe’ en ‘indirecte’ medewerking aan het kwaad. In deze laatste situatie kan het zijn dat iemand niet af kan zien van een dergelijke medewerking. Als iemand slechts een klein radertje is, in een complex geheel, maar zijn handelen wel noodzakelijk is om bijvoorbeeld zijn of haar baan te kunnen behouden, dan is dat al snel te billijken. Wanneer iemand echter een wezenlijke bijdrage levert aan het immorele handelen van een andere mens of van een instituut, dan zal dat moeilijk of niet te rechtvaardigen zijn.

De vraag is natuurlijk ook of het voor iemand wel mogelijk is om zich geheel terug te trekken uit handelen die iemand als immoreel beschouwd. Zo is het bijdragen aan belastingen en verzekeringssystemen een niet te ontlopen feit, ook voor wie vragen stelt bij de manier waarop de verzamelde gelden gebruikt worden. Het feit dat het voor een burger in Nederland verplicht is om belasting te betalen en zich voor bepaalde zaken te verzekeren, maakt natuurlijk dat de verantwoordelijkheid voor immoreel gebruik van de het publieke geld vrijwel afwezig is. De afstand tussen de belastingafdracht van de christen en de eventuele immorele aanwending ervan door de overheid is immers erg groot.

Waar het steeds op aan komt, is te doorzien wat het eigenlijk is dat men doet. Als dit ‘object’ van de handeling eenmaal duidelijk is, dan is ook snel helder of iemand een dergelijke handeling kan doen of niet. Zo maakt het bijvoorbeeld uit of iemand zelf degene is die experimenteert met menselijke embryo’s of dat iemand slechts betrokken is bij de toetsing van protocollen. Natuurlijk is het zo dat men in beide gevallen een bepaalde rol vervult in de kwade handeling, maar degene die toets verhoudt zich daar wezenlijk anders toe dan iemand die het feitelijk uitvoert. Dit laatste is immers nooit te billijken. Net zo zijn voorbereidende handelingen anders dan uitvoerende handelingen. Wie de administratie voert van een kliniek waar ook geslachts-veranderende operaties worden uitgevoerd, werkt op een andere manier mee aan immoreel handelen dan de psycholoog die gesprekken voert met de patiënt, en deze doet dat weer op een andere manier dan de chirurg. Ook moreel goede handelingen zoals het ontwikkelen van medicijnen kunnen in een ander moreel licht komen te staan, als dit mogelijk blijkt te zijn door het gebruik van bijvoorbeeld embryo’s, die altijd op een immorele manier voor een dergelijk doel beschikbaar zijn geworden. Net zo is orgaandonatie op zichzelf iets goeds, maar als het gaat om organen van iemand die gekozen heeft voor euthanasie, dan gaat het niet meer om een goede handeling, maar is het nog slechts een positief effect bij de eigenlijke handeling – euthanasie (17). In de katholieke moraal kan het doel de middelen nooit heiligen.

De vraagt blijft steeds hoe direct de medewerking aan het kwaad is. Overigens komt het voor dat men daarover van mening kan verschillen. Het is de taak van de prudentie om daar een goede afweging bij te maken in het actuele handelen en bovendien speelt natuurlijk ook de fijngevoeligheid van iemands geweten een grote rol. Zo is er veel discussie over de vraag of iemand ertoe gehouden is om een patiënt door te verwijzen naar een andere arts indien hij of zij zelf een tegenstander van euthanasie of abortus is. Voor velen heeft een dergelijke doorverwijzing het karakter van onacceptabele medewerking aan het kwaad, terwijl anderen het slechts als een informatievoorziening beschouwen.


4. De toekomst
Het ligt voor de hand dat er in de toekomst nog wel vaker conflictsituaties zullen voorkomen als iemand, die oprecht christelijk wil leven zich moet verhouden tot een geseculariseerde overheid. Dit past eigenlijk niet goed bij een samenleving die juist gestoeld is op christelijke waarden, die het belang van vrijheid en bescherming van zwakken juist hoog in het vaandel dragen. In de geschiedenis van het christendom is er zeker ook veel onverdraagzaamheid geweest tegenover anderen, maar dit laat onverlet dat het opkomen voor minderheden en het beschermen van weerlozen juist heel christelijke waarden zijn.

Dit wordt overigens niet altijd op de juiste manier herkend. Christenen worden ook in de huidige Nederlandse politieke constellatie beschouwd als een machtig blok, terwijl ze dat in feit al lang niet meer zijn. Het is niet toevallig dat er tegenwoordig in Nederland en Vlaanderen veel aandacht is voor de gebruiken van vreemdelingen die in ons land een thuis vinden (denk aan de schappen met Halal-voedsel bij de Albert Heijn, of ook het enthousiasme voor transcendente meditatie en yoga, of boeddha-beelden) of voor de regels van godsdiensten die vreemd zijn aan onze cultuur (denk aan de grote aandacht voor de jaarlijkse Ramadan, de islamitische vastenmaand). Voor christelijke feesten en gebruiken bestaat die aandacht niet, omdat men het christendom beschouwt als een reeds gevestigde godsdienst, die eerder binnen de perken moet worden gehouden, dan dat ze aandacht verdient. Dit is natuurlijk een sterk achterhaalde gedachte.

Juist in onze sterk geseculariseerde samenleving is het een belangrijke taak van de christelijke politiek om de menselijke waardigheid te verdedigen en door oprechtheid en authenticiteit te bewijzen dat oppervlakkigheid en korte-termijn-denken overwonnen moeten worden. De scheiding tussen Kerk en Staat kan daarbij juist een grote positieve rol spelen. De waarden waar de Kerk voor staat, komen dan immers duidelijker niet voort uit een verwevenheid van politieke en godsdienstige belangen. Het gaat dan alleen nog maar om het wezenlijke: het beschermen van het algemeen welzijn van mensen met een universele waardigheid. Het is weliswaar geen christelijk privilege om daarvoor op te komen, maar in de praktijk blijkt duidelijk dat er in de huidige maatschappij een grote nood is aan een dergelijke visie.

Dr. Lambert Hendriks studeerde aan het Grootseminarie Rolduc en werd in 2002 tot priester gewijd. In 2009 promoveerde hij aan Johannes Paulus II Instituut van de Lateraanse Universiteit te Rome op het proefschrift “Choosing from Love. The Structure of the Human Act according to Thomas Aquinas”. Sinds 2016 is hij rector van de ambtsopleidingen in het bisdom Roermond en doceert hij moraaltheologie. Tevens is hij lid van het kathedrale kapittel van het Bisdom Roermond.

Noten
1 Vgl. “Eindtermen Kennis van de Nederlandse samenleving” (2013): “7.3.1. Weet dat de wetten van de staat boven die van religie en traditie staan”.
2 Vgl. Catechismus van de Katholieke Kerk (= CKK), 2234-2257.
3 Vgl. CKK, 2242.
4 Vgl. Brief aan Diognetus, V,10: “Zij [de christenen] gehoorzamen aan de vastgestelde wetten, maar door hun eigen levenswijze overtreffen zij de wetten”. Voor een interessante studie naar de visie van de kerkvaders ten aanzien van de houding van christenen tegenover de keizer, zie: David Ivan Rankin, From Clement to Origen: The Social and Historical Context of the Church Fathers, 2006.
5 Vgl. Justinus, Apologia I,17.
6 Zoals in de Passio Scillitanorum (180) waar Speratus zegt: “Numquam malefecimus, iniquitati nullam operam praebuimus: numquam malediximus, sed male accepti gratias egimus propter quod imperatorem nostrum observamus”.
7 Vgl. “Inquisition”, in: Lexikon für Theologie und Kirche (=LThK), dl. 5, 527vv. en “Joseph II” in: LThK, dl. 5, 1008-1010.
8 Vgl. P. Hamans, Geschiedenis van de katholieke kerk, dl. 1, 259vv.
9 Het voert te ver om hier een lijst op te sommen van dergelijke standpunten. De houding is herkenbaar in veel debatten en wetsvoorstellen. De manier waarop na de Nederlandse Tweede Kamerverkiezingen van 2017 in coalitie-besprekingen de voorman van D66 zich aanvankelijk afkeerde van de ChristenUnie mag exemplarisch heten.
10 Vgl. de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens, art. 18: “Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of overtuiging te belijden door het onderwijzen ervan, door de praktische toepassing, door eredienst en de inachtneming van de geboden en voorschriften”.
11 Kardinaal Newman heeft in deze zin aangegeven dat het geweten zelfs boven het hoogste leergezag staat, al doet hij dat in een context waarin hij beide verdedigd. J.H. NEWMAN, A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation. Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, vol. 2, London: Lomans, Green and Co., 261: “Certainly, if I am obliged to bring religion into after-dinner toasts, (which indeed does not seem quite the thing) I shall drink—to the Pope, if you please,—still, to Conscience first, and to the Pope afterwards.”
12 Dat wil zeggen dat het zekere oordeel van het geweten – dus zonder dat de handelende persoon daarover twijfelt – toch objectief gezien verkeerd is. Dan is sprake van een ‘dwalend geweten’, dat echter ook gevolgd moet worden. Vgl. CKK 1790.
13 Dignitatis humanae, 3: “De voorschriften nu van de goddelijke wet verneemt en kent de mens door middel van zijn geweten, dat hij trouw moet volgen in het geheel van zijn activiteit om zo te komen tot zijn einddoel, God. Men mag hem daarom niet dwingen om tegen zijn geweten te handelen. Maar men mag hem evenmin beletten om volgens zijn geweten te handelen, vooral waar het gaat over de godsdienst. Want de uitoefening van de godsdienst bestaat krachtens zijn aard zelf op de eerste plaats in vrijwillige en vrije innerlijke daden, waardoor de mens zich rechtstreeks richt op God.”
14 Vgl. bijvoorbeeld J. Mahoney, The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition (1987) of F. Sullivan, Magisterium (1983).
15 Men denke bijvoorbeeld aan medici, apothekers, wetenschappers of medewerkers van banken. Vgl. ook: L. MELINA – J. NORIEGA – J.J. PÉREZ-SOBA, Camminare nella luce dell’amore, 432.
16 Vgl. art. 6 van de Grondwet van het Koninkrijk der Nederlanden: “Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet.”
17 Vgl. Van Ittersum, F./Hendriks, L., “Orgaandonatie na euthanasie. Een ethische beschouwing vanuit het standpunt van de rooms-katholieke kerk”, in: Tijdschrift voor Geneeskunde en Ethiek, 21(2011), 76-80.

Lees pdf van dit artikel in de oorspronkelijke opmaak van Communio 6, 2017, De Staat en de gelovige

Overgenomen met toestemming van Communio