Katholieke Stichting Medische Ethiek
11 augustus 2022

De deugdenethiek als wegwijzer voor verantwoord medisch handelen

Pro Vita HumanaPro Vita Humana, 1998, nr. 3, 78-81
door prof.dr. W.J. Eijk, arts-filosoof-theoloog en docent ethiek en moraaltheologie aan de Grootseminaries Rolduc te Kerkrade en het St. Janscentrum te Den Bosch

In het boek ‘Verantwoord medisch handelen’ (1) wordt een problematiek aangesneden die alle serieuze medewerkers in de gezondheidszorg en tevens allen die van hun diensten gebruik maken, bezighoudt: de principes zijn helder, maar wat doe ik ermee in de praktijk? In sommige gevallen liggen de antwoorden klip en klaar voor handen. De arts die abortus provocatus als ongeoorloofd beschouwt, zal een verzoek daartoe van een vrouw met een ongewenste zwangerschap niet honoreren, maar naar andere wegen zoeken om haar te helpen. De moeilijkheid is echter dat in verreweg de meeste gevallen de relatie tussen in zich duidelijke normen en de praktijk niet zo simpel ligt als dat op het eerste gezicht lijkt. Kan de deugdenethiek hierin een brugfunctie vervullen?

1. Deontologische versus teleologische ethiek: een valkuil
De spanning tussen norm en praktijk blijkt bijvoorbeeld uit het moeilijke dilemma waar de Duitse bisschoppenconferentie op dit moment mee worstelt: volgens de Duitse abortuswet kan bij een zwangere vrouw ook op sociale indicatie abortus provocatus worden verricht, mits zij zich tevoren heeft laten ‘beraten’, dat wil zeggen een gesprek heeft gehad met een maatschappelijk werker of eventueel een andere persoon. Een deel van de instellingen voor maatschappelijk werk, de zogeheten ‘Beratungsstellen’ is in handen van de katholieke kerk, ofschoon zij uiteindelijk door de Staat via het systeem van de kerkbelasting worden gefinancierd. Na een consult moet de maatschappelijk werker een bewijs, een ‘Schein’, afgeven, waaruit blijkt dat hij door de vrouw in kwestie is geraadpleegd. Zijn persoonlijk standpunt inzake abortus provocatus hoeft hij daarop niet aan te geven. Alleen het bewijs dat er een gesprek heeft plaatsgehad volstaat om voor abortus provocatus in aanmerking te komen. (2)

Een nadere reflectie op dit actuele voorbeeld maakt duidelijk hoe gelukkig het is dat de auteurs van het boek Verantwoord medisch handelen niet in de valkuil zijn getrapt van de tweedeling van alle ethische stromingen in deontologische en teleologische, zoals die door de Engelse filosoof Broad in 1930 is geïntroduceerd. (3) Een deontologische stroming zou primair uitgaan van de ethische kwalificatie van een handeling en zich daarom vooral baseren op voorgegeven normen, zoals: ‘men zal geen abortus provocatus verrichten op die en die indicatie’. Daarentegen zou een teleologische stroming vooral letten op de gevolgen van handelingen. Zij zou het negatieve gevolg van abortus provocatus, de dood van het ongeboren kind, afwegen tegen het gunstige effect voor de moeder. Zou het totaaleffect een bijdrage blijken te zijn tot de maximalisering van het goed in het algemeen, dan zou de abortus provocatus een goede handeling zijn. Deze teleologische denkwijze ligt ten grondslag aan het utilisme.

De Duitse bisschoppen gaan ervan uit dat abortus provocatus als handeling op zich geen goede keuze is. Dit lijkt een deontologische opstelling. Hoewel men op basis hiervan zou verwachten dat zij dan ook medewerking aan abortus zouden afwijzen, hebben zij dat sinds de invoering van de Duitse abortuswet in 1976 en ook sinds de wijziging ervan in 1995 als gevolg van de hereniging van Oost- en West-Duitsland niet gedaan. Hun instellingen voor maatschappelijk werk verrichten de abortus niet zelf, maar zijn er slechts indirect bij betrokken zonder ermee in te stemmen. De beslissing mee te werken is ingegeven door een afweging van de diverse belangen die op het spel staan. Doordat zij een deel van de sociale sector beheert, heeft de kerk een aanzienlijke maatschappelijke invloed. Belangrijker nog is het feit dat in veel gevallen katholieke maatschappelijke werkers tijdens de ‘Beratung’ vrouwen van hun voornemen abortus te laten plegen weten af te brengen. (4) 85% van de zwangere vrouwen die een van de 269 katholieke consultatiebureaus raadplegen ziet van abortus af, terwijl bij de 1700 consultatiebureaus als geheel het omgekeerde het geval is: daar ligt het percentage vrouwen dat voor abortus kiest op 77%. (5) Dit belang hebben de Duitse bisschoppen tot nu toe zwaarder laten wegen dan het eventuele risico dat de medewerking van de kerk aan abortus het respect voor het leven zou aantasten. In dit opzicht lijken zij aanhangers van een teleologische ethiek, gelet op het feit dat zij hier vooral met de consequenties rekening houden. Christenen, van welke signatuur ook, hebben altijd dit soort afwegingen gemaakt, ook al namen zij voorgegeven objectieve normen aan.

2. De deugdenethiek als brug
Naast de deontologische ethiek die vooral op de handeling zelf let, en de teleologische ethiek waarvoor de consequenties de doorslag geven, kent de christelijke ethiek vanuit de heilige Schrift (Spreuken 14,15; Wijsheid 8,7; Mt. 6,1; Mc. 7,1-23; 1 Tim. 6,11-12; Tit. 3,2-8), maar ook vanuit de antieke filosofie nog een derde stroming, die van de deugdenethiek. Door een verkeerd beeld dat van deze ethiek is ontstaan, bestaat niet zelden de indruk dat de deugden een subjectief gegeven zijn, dat wil zeggen alleen iets over de houding van het individu zeggen. Dit wordt echter weersproken door het feit dat er tussen de houding van het individu en zijn morele handelen een onlosmakelijke band bestaat. De briljante en originele wiskundige Evariste Galois zal zeker verstandelijk de waarde van het menselijk leven hebben gezien, maar zette dat niet in daden om toen hij zich in een onbezonnen, dus niet prudente opwelling voor een duel leende dat hij – dat stond van meet af aan vast – vrijwel zeker met de dood zou bekopen. Zodoende was hij gedwongen in de ene nacht die hem voor zijn dood nog restte, een onsterfelijke verhandeling over algebra van zestig pagina’s te schrijven. (6) Mijn arts mag nog zo goed weten dat hij tot geheimhouding verplicht is: als hij niet discreet is, dat wil zeggen niet de deugd van de discretie bezit, een aanverwante deugd van de rechtvaardigheid, zijn mijn geheimen bij hem niet veilig.

Een ding moge duidelijk zijn: als een ethische theorie er niet in slaagt de houding van de handelend persoon, de door hem verrichte handeling en de effecten van zijn handeling met elkaar te integreren, zal zij nooit theorie en praktijk met elkaar kunnen verbinden. Persoonlijk ben ik als thomist een overtuigd aanhanger van de deugdenethiek. Thomas van Aquino, een dominicaan en theoloog uit de dertiende eeuw, integreerde de (aristotelische) deugdenethiek in de christelijke ethiek, waardoor hij op mijns inziens overtuigende wijze geloof en leven bij elkaar wist te brengen. Hierin volgde hij de kerkvaders, onder wie Gregrorius van Nyssa, die zei “dat het doel van het leven volgens de deugd de gelijkwording aan God is.” (7) Thomas ziet de deugden als morele karaktereigenschappen die in de mens de gelijkenis met God versterken, met andere woorden hem tot een persoon maken die evenals God in staat is te beminnen en de waarheid te kennen. (8) Dit doel, dit naderen tot God, dat reeds met de verworven deugden in aanzet is gegeven, maar uiteindelijk alleen door de bovennatuurlijke deugden die God als genadegave schenkt, geloof, hoop, liefde en de zeven gaven van de Heilige Geest tot stand kan komen, geeft aan dat de christelijke ethiek een teleologische ethiek is. Tegelijkertijd is zij ook een deontologische ethiek omdat het te bereiken doel, de versterking van de gelijkenis met God, een voorgegeven norm impliceert. De deugdenethiek impliceert een vruchtbare synthese van het teleologische en het deontologische aspect van het morele handelen doordat zij beide op harmonische wijze met elkaar integreert.


3. Twee voordelen van de deugdenethiek voor de praktijk
Ik zou twee in het oog springende voordelen van de deugdenethiek naar voren willen brengen.

a. Een band tussen levensbeschouwing en praktijk
Op de eerste plaats biedt de deugdenethiek bij uitstek de mogelijkheid levensbeschouwing en praktijk te verbinden. Deugden zijn niet houdingen die in de handelend persoon zelf besloten blijven, maar hem ertoe predisponeren om zijn handelingen af te stemmen op de concrete realiteit, ook die van de scheppingsordening.

De deugd van de rechtvaardigheid maakt dat ik met een standvastige wil andermans recht op leven, op het kennen van de waarheid, op arbeid of op bezit erken. Hieruit vloeien een aantal normen uit voort, hetgeen duidelijk maakt hoe teleologie en deontologie elkaar binnen de deugdenethiek ook op praktisch vlak ontmoeten. Een eerste evidente norm is dat ik genoemde rechten nooit mag schenden, want dat zou onrechtvaardig zijn, zeker wanneer het gaat om een recht op een fundamenteel goed zoals het leven van de menselijke persoon. Een tweede norm zegt me dat ik deze rechten naar vermogen moet realiseren. Naar vermogen, want aan menselijke mogelijkheden zijn altijd beperkingen verbonden. Ik mag het recht op leven van het ongeboren kind niet schenden door abortus provocatus te verrichten. Een andere vraag is hoe ik dat recht zoveel mogelijk realiseer. Hierbij komen de consequenties van mijn handelen weer om de hoek kijken. De katholieke instellingen voor maatschappelijk werk in Duitsland hebben jarenlang zonder formeel met abortus in te stemmen meegewerkt aan de ‘Beratung’ van ongewenst zwangere vrouwen vanuit de hoop zodoende onder de gegeven omstandigheden het leven van ongeboren mensen nog zoveel mogelijk te beschermen. Blijkbaar denkt de paus daar anders over, want hij heeft recent de Duitse bisschoppen verzocht ervoor te zorgen dat de katholieke consultatiebureaus niet langer de ‘Scheine’ voor abortus provocatus verstrekken, teneinde normvervaging om dit vlak te voorkomen. (9) Let wel: hij heeft het dringend verzocht, maar niet opgelegd. Op de vraag hoe rechten het best kunnen gerealiseerd bestaan er geen absolute antwoorden, ook niet binnen een christelijke ethiek.

Een minder beladen, maar daardoor niet minder duidelijk voorbeeld is dat van de patiënte met een infectie met een MRSA-bacterie, waarvoor zij zeer bevattelijk blijkt. Om besmetting van de andere bewoners van het verpleeghuis te voorkomen wordt zij geïsoleerd. Dit blijkt echter maanden te duren en de infectie keert steeds terug. Ook hier doet zich een moeilijke belangenafweging voor: de vrouw lijdt zeer onder haar isolement, maar de andere bewoners hebben recht op bescherming tegen infectie. Het is duidelijk dat de inschatting van ieders belangen een grote concrete feitenkennis veronderstelt, een kennis die niet alleen op statistieken en theoretische kennis is gestoeld, maar tevens op ruime persoonlijke ervaring en mensenkennis: in welke mate en hoe lang mag deze concrete vrouw door isolement worden belast? Moeten zij niet een zekere bewegingsvrijheid genieten en de daardoor optredende risico’s worden tegengegaan met aanvullende maatregelen, ook al zullen die kosten met zich meebrengen? De centrale deugd die men nodig heeft om onder concrete omstandigheden alle complexe factoren te overzien en na te gaan welke handelwijze geproportioneerd is aan het doel, hier het realiseren van het welzijn van patiënte en dat van haar medebewoners, is de prudentie, te vertalen met ‘bezonnenheid’ (ook wordt wel gesproken van ‘voorzichtigheid’). Dit is een deugd van de praktische rede die de mens in staat stelt onder de concrete omstandigheden te realiseren wat het gewetensoordeel vraagt. Tevens impliceert deze deugd een vastberadenheid en beslistheid om de goede handeling te stellen.

b. De deugdenethiek als algemeen aanvaarde basis voor het publieke debat
Het hoeft geen betoog dat ik blij ben met de ruime aandacht die de deugden krijgen toegemeten in het boek Vérantwoord medisch handelen, (10) zij het dat in dit boek het perspectief van de handelend persoon (het ‘actor-perspectief’), het ‘handelings- perspectief’ en het situatie-perspectief, waaronder de consequenties van de handeling zijn begrepen, nog tamelijk gescheiden naast elkaar worden gezet. Hoe dan ook, de deugdenethiek vindt nu eveneens in orthodox-protestantse kring waardering, iets wat in het verleden niet het geval was. Gezien de herleving van de deugdenethiek ook in katholieke kring onder invloed van de neoscholastiek vanaf het einde van de vorige eeuwen onder seculiere ethici vanaf de zeventiger en tachtiger jaren van deze eeuw mag misschien een tweede voordeel worden gesignaleerd: is de deugdenethiek voor het openbare debat over ethische kwesties in onze samenleving niet een goede objectieve en gemeenschappelijke basis, die voor mensen met een heel verschillende achtergrond aanvaardbaar is?

Zoals Boer in zijn recensie van genoemd boek opmerkt, stuit het christelijk begrippenapparaat in de huidige maatschappelijke discussie meestal op onbegrip. (11) De goddelijke deugden van geloof, hoop en liefde en normen afgeleid uit de Heilige Schrift kunnen niet zonder meer als argument worden aangevoerd. Anders ligt dat met de vier kardinale deugden, de bezonnenheid (prudentie), de rechtvaardigheid, de matigheid en de moed. Hierop kunnen christenen zich heel goed in het openbare debat beroepen, zonder dat zij hun uitgangspunten hoeven prijs te geven.

In ieder geval zou dit viertal van deugden zinniger algemene principes voor het publieke debat opleveren dan de principes van autonomie, van weldoen, van geen-kwaad-berokkenen en van rechtvaardigheid, het bekende viertal dat wel spottend de ‘Georgetown mantra’ is genoemd (12) (een mantra in een Hindoestaanse bezweringsformule en genoemd viertal is met name aan de Georgetown University te Washington sterk gepropageerd). Hoewel zij vrij algemeen worden gehanteerd, zijn zij vier volkomen formele en lege principes die geen enkele mogelijkheid bieden de houding van de handelend persoon, de daad en de gevolgen op een overtuigende wijze met elkaar te verbinden. Het in de praktijk zuiver procedurele karakter van deze principes kan mijns inziens alleen definitief worden overwonnen door de invoering van een welbegrepen deugdenethiek.

Dit artikel is een bewerking van de lezing op de mini-conferentie van 30 januari 1998 rond het boek ‘Verantwoord medisch handelen’ georganiseerd door de Stichting voor Reformatorische Wijsbegeerte.

Noten
1. H.Jochemsen, G. Glas, Verantwoord medisch handelen. Proeve van een christelijke medische ethiek, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1997.
2. Duitse Wetboek van Strafrecht § 218 b. In de nieuwe abortuswet die als gevolg van de hereniging van Oost- en West-Duitsland nodig was en op 25/26 juni 1992 in de Bondsdag is aangenomen, is de ‘Beratungspflicht’ gehandhaafd (§ 218 a en § 219). Zie “Alte und neue Abtreibungsgesetzgebung in Deutschland – ein Vergleich,” Arzt und Christ, 38 (1992), nr. 3, pp.215-220.
3. C.D. Broad, Five types of ethical theory, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1948 (4e ed.)., pp. 206-216.
4. V. Platz, “Schwangerschaftskonfliktberatung – Begeleithilfe zum Leben oder Beihilfe zum Töten’,” Artz und Christ, 37 (1991), nr. 3, pp. 209-218.
5. C. Welgraven, “Duitse bisschoppen eensgezind over onmogelijk compromis over abortus,” Trouw (1998), 28 januari, p. 10.
6. D. de Marco, The heart of virtue, San Francisco: Ignatius Press, 1996, p. 195.
7. Gregorius van Nyssa, Orationes de beatitudines, 1 (PG 44, 1200).
8. S.Thomas van Aquino, Summa Theologica I-II, proloog; 55, introductio en 2 ad 3; 68-70. Ambrosius legde reeds een directe relatie tussen de vier kardinale deugden en het aantal van vier zaligheden zoals door Lucas vermeld, zie Expositionis in Lucam Liber V, 49 (PL 15, 1734): “De heilige Lucas noemde slechts vier zaligheden (Lc. 6,20-22), Matheus daarentegen acht (Mt.5,3-1O); maar in deze acht zijn die vier, en in deze vier die acht gelegen. De eerste vatte deze vier als de kardinale deugden op, de tweede bewaarde in die acht een mystiek getal.”
9. Das Schreiben von Johannes Paulus II. an die deutschen Bischöfe vom 11.1.1998 zur Frage der Beratung in den katholischen Schwangerschaftsberatungsstellen, speciaal nr. 7 (http://www.uni-heidelberg.de/institute/fak5/igm/g47/bauerhds.htm).
10. H.Jochemsen, G. Glas, Verantwoord medisch handelen … , op. cit., pp. 134-139; 195-201.
11. Th. Boer, Pro vita humana 4 (1997), nr. 6, pp. 172-173.
12. H. Zwart, Ethische consensus in een pluralistische samenleving. De gezondheidsethiek als casus, Amsterdam: Thesis Publishers, 1993, p. 212.

Overgenomen met toestemming van Pro Vita Humana.


Uw zorg mij’n zorg

Pro Vita Humana Pro Vita Humana, 1997, nr. 5, p 109-114
door prof.dr. W.J. Eijk, is arts-filosoof-theoloog, docent ethiek en moraaltheologie aan de Grootseminaries Rolduc te Kerkrade en het St. Jans-Centrum te ‘s- Hertogenbosch

De titel ‘Uw zorg mij’n zorg’ zou, zeker in de gekozen spelling, het tegendeel kunnen suggereren van wat bedoeld is: ‘dat zal mij een zorg zijn’. Positief uitgelegd heeft de titel iets van het intrappen van een open deur. Uiteraard mag worden verwacht dat de zorg van de patiënt tevens de zorg is van artsen, verpleegkundigen, ziekenverzorgers, paramedici of maatschappelijk werkers. De vraag is echter hoe de ‘zorg’ waarmee de patiënt worstelt zich verhoudt tot de ‘zorg’ die medewerkers in de gezondheidszorg verlenen.

1. Mensvisie en zorgvisie

De gezondheidszorg als facilitair bedrijf
In zekere zin veranderen de instellingen voor gezondheidszorg naar het aanvoelen van velen in dienstverlenende bedrijven. Hierbij kan men iets bestellen dat men nodig heeft, ook als men niet ziek is.

Dit heeft alles te maken met de huidige lichaamscultuur, die een merkwaardige innerlijke tegenstrijdigheid impliceert. Enerzijds worden het lichaam en de perfectie daarvan als het hoogste goed ervaren. Anderzijds geldt het lichaam als een manipuleerbaar en maakbaar object, dat in zekere zin tegenover de persoon staat. Op treffende wijze brengt Renate Dorrestein dat tot uiting in het boekenweekgeschenk van dit jaar. Terwijl Cas voor zijn zwangere vrouw Xandra, die jarig is, het ontbijt klaarmaakt loop hij te mijmeren over het kind dat over enige tijd geboren zal worden. Het werd “honderd procent zeker een jongen, dat had de genderkliniek bij aanvang van de peperdure behandeling gegarandeerd. Daarna een meisje, was hun plan, en dan nieuwe borsten voor Xandra … ” (1) Het verjaardagscadeau bestaat uit een nieuwe neus voor Xandra. Terwijl hij, in het besef dat zich weer een lange dag zonder voedsel voor hem uitstrekt, met een niet mis te verstane hunkering in zijn blik toekijkt hoe zij haar croissantjes eet, zegt ze bemoedigend: “‘Je mag vanavond zeshonderd calorieën’ … Zijn moeder had hem als kind vetgemest en een veelvraat van hem gemaakt, met haar pannekoeken en puddingen … In haar naar spekvet ruikende keuken had niets hem erop voorbereid dat het in de echte wereld draait om fysieke perfectie.” (2)

De gezondheidszorg is zo een dienstverlenend bedrijf geworden dat niet alleen faciliteiten biedt voor de genezing van ziekten, maar ook een aantal wensen vervult van mensen wier lichaam weliswaar gezond is, maar niet perfect wordt geacht en daarom verbetering behoeft. ‘Beter maken’ krijgt in plaats van ‘genezen’ de connotatie van ‘perfectioneren’. Naar verwachting zal deze trend zich in de toekomst verder voortzetten. De genetische screening en diagnostiek zullen ertoe leiden dat ‘gebreken’ al aan het licht kunnen worden gebracht nog lang voordat zij manifest zijn. De toepassing hiervan binnen het kader van de prenatale diagnostiek heeft nu reeds tot gevolg dat ‘imperfecte’ mensen vaak geen kans krijgen geboren te worden.

De cultuur van de maakbare mens impliceert tevens dat mensen die wel onder een aandoening gebukt gaan, ten aanzien van de gezondheidszorg irreële verwachtingen koesteren. Een ‘neen, ik kan niets meer voor u uitrichten’ wordt amper geaccepteerd. Zo noemt Job Olson, de grootvader van Cas, die veel last ondervindt van zijn prostaatlijden, zijn kwaal “een regelrechte bespotting van de menselijke waardigheid. Toch had die halfgare baviaan van een specialist ijskoud gezegd, terwijl hij zijn bleke, dunne handen waste: ‘U moet er maar mee leren leven’ … Hij had een operatieve ingreep verwacht, iets met laser, of anders tenminste een afdoende pillenkuur. Ze konden Siamese tweelingen scheiden, harten transplanteren, grote borsten kleiner maken en kleine borsten groter, ze vroren sperma in en brachten eicellen buiten de baarmoeder tot bevruchting. Elke flard en flinter van de mens kon worden gereviseerd, gerepareerd, geperfectioneerd; voor het hele bouwpakket waren nieuwe of sterk verbeterde onderdelen te krijgen, alleen Job Olson viste achter het net.” (3)

Wanneer de gezondheidszorg geen technische mogelijkheden meer in huis heeft om aan de behoeften te voldoen en de ontluistering van het lichaam niet kan tegenhouden, dan grijpt de cultuur van de maakbare mens steeds vaker naar de uiterste technische oplossing voor het lijden die nog rest: door levensbeëindigend handelen ‘maken’ dat de lijdende mens er niet meer is.

De verstrekte zorg als het geleverde product
Binnen de gezondheidszorg opgevat als facilitair bedrijf is de zorg van de hulpverlener tot op zekere hoogte te vergelijken met die van winkelier. Veelzeggend is in dit verband dat de verstrekte zorg wel wordt betiteld als het ‘geleverde product’.

Wie een koelkast koopt bij een winkelier in huishoudelijke apparatuur, vertrouwt zich in zekere zin toe aan diens zorg. Van zijn kant deelt de winkelier tot op zekere hoogte de zorg van de koper voor het behoud van diens voedingswaren. Hij heeft er ook zelf belang bij dat het geleverde product goed functioneert en aan de behoefte van de cliënt tegemoet zal komen, omdat zijn nering ermee gemoeid is.

In de gezondheidszorg, vooral in de psychiatrie, bestaat sinds de jaren zeventig een zekere trend niet meer van ‘patiënt’, maar van’ cliënt’ te spreken. De zieke wordt daardoor niet zozeer als een ‘lijdend mens’, de per definitie zwakkere partij bestempeld. Op deze wijze wil men de gelijkwaardigheid tussen de zieke en de zorgverlener benadrukken. Er is echter een keerzijde. Het spreken over cliënten bewerkt tegelijkertijd een zekere verzakelijking en objectivering in de verhouding tussen de patiënt en de zorgverlener: het suggereert onmiskenbaar een bepaalde afstandelijkheid. Binnen de gezondheidszorg als facilitair bedrijf waarin zorg als een product wordt afgeschilderd, hoeven de zorg van de hulpverlener en die van de cliënt elkaar niet echt te raken. De wensen van de cliënt, vergroting van de borsten, verandering van de neus of een geslachtstransformatie zijn voor de zorgverlener in veel gevallen niet zonder meer invoelbaar. Dan is de zorg van de patiënt ten diepste niet de zorg van de hulpverlener. Diens zorg is in zo’n situatie enigszins te vergelijken met die van de leverancier van een product.

Een therapeutische en palliatieve gezondheidszorg
Anders ligt dat wanneer de gezondheidszorg primair wordt gezien als zorg voor de mens die onder lijden gebukt gaat, een patiënt in de echte zin van het woord. Hier bestaat een raakpunt tussen de zorg van de patiënt en die van de hulpverlener. Wie het lichaam niet ziet als een objectiveerbaar en manipuleerbaar object tegenover de persoon, maar als iets dat essentieel tot die persoon behoort, beseft dat hij door het lichaam de persoon zelf ontmoet en behandelt. Het lichaam is daardoor evenals de persoon geen manipuleerbaar object, waar men mee zou kunnen doen wat men wil. Is de gezondheidszorg daarvan doordrongen, dan is zij niet gericht op maakbaarheid en het reviseren en perfectioneren van lichamen, maar krijgt zij een therapeutisch en palliatief karakter.

Dit laatste moet niet worden opgevat als een pleidooi voor een zuiver somatische geneeskunde. Ook patiënten met een psychische problematiek worden primair in hun lichaam ontmoet. Niet zelden presenteren patiënten met psychische problemen zich in eerste instantie ook met lichamelijke klachten. Daar komt nog bij dat sommige psychische klachten ofwel met conversieverschijnselen ofwel met een aantoonbare somatische problematiek gepaard gaan, terwijl omgekeerd somatische ziekten psychische spanningen opwekken. De samenhang tussen psychische en somatische functies vindt haar bevestiging in de medicamenteuze behandeling van depressies en psychosen, doordat psychofarmaca de overdracht van neurotransmitters door de uiteinden van zenuwcellen in de hersenen beïnvloeden.

Wanneer men het lichaam ziet als essentieel onderdeel van de persoon, kan men in de gezondheidszorg trouwens niets anders doen dan de menselijke persoon in zijn totaliteit benaderen.

Binnen de gezondheidszorg als facilitair bedrijf hoeft de wens en dus de zorg van de cliënt helemaal niet dezelfde te zijn als die van de hulpverlener. De zorgen die ziek zijn met zich meebrengen zijn echter – details in de beleving ervan daargelaten – vergelijkbaar. Hier vinden de zorg van de patiënt en die van de hulpverlener een innerlijk raakpunt. Ook al lijdt de hulpverlener zelf niet aan de ziekte van de patiënt, toch kan hij zich diens zorg omtrent diens bedreigde gezondheid – al is het tot op zekere hoogte – invoelen. Binnen een therapeutische en palliatieve gezondheidszorg kan de zorg van de patiënt daadwerkelijk die van de hulpverlener zijn.


2. De ‘gewonde genezer’

Het staat me nog levendig voor de geest hoe ik als pas afgestudeerd arts nog de dag van de eedaflegging een esculaapteken in mijn auto aanbracht, dat ik als co-assistent van een artsenbezoeker had gekregen en zorgvuldig bewaard tot ‘het grote moment’. Zoals, denk ik, de meeste artsen was ik echter totaal niet doordrongen van de diepere betekenis ervan.

Aesculapius en de Hippocratische traditie
Het esculaapteken, een staf met een slang erom gekronkeld, was het attribuut van Aesculapius. Volgens een van de mythen rond zijn persoon raakt deze god van de geneeskunde (de zoon van Apollo en Coronis) gewond nog voordat hij geboren is. Omdat Coronis Apollo ontrouw is geweest, schiet Artemis (de tweelingzuster van Apollo en godin van de jacht) een pijl op haar af, terwijl zij nog zwanger is. Uiteindelijk belandt Coronis op de brandstapel waartoe zij veroordeeld is. Apollo haalt echter Aesculapius uit de moederschoot en redt hem uit de vlammen. Daarna wordt hij ter opvoeding toevertrouwd aan Chiron, een centaur (een wezen met het bovenlijf van een mens en het onderlijf van een paard). Deze Chiron, die zelf aan een ongeneeslijke wond lijdt, beoefent de geneeskunde. Zo vindt Aesculapius in Chiron een bijzondere leermeester op dit vakgebied. Deze is zelf een ‘gewonde genezer’, die als geen ander in staat is Aesculapius te helpen met het lijden vertrouwd te raken en daarin uitzicht en genezing te brengen. (4) Aan de mythe van Aesculapius ligt de gedachte ten grondslag dat juist hij de god der geneeskunde is, die zelf het lijden kent.

Conde (gedelegeerde van het aartsbisdom Madrid voor het pastoraat in de gezondheidszorg) noemt enkele teksten uit de Hippocratische traditie, die een vergelijkbare gedachte tot uiting brengen. (5) Een pregnant voorbeeld hiervan is het volgende citaat uit De flatibus: “Met andermans pijn oogst de medicus zijn eigen leed.” (6) De arts maakt zich de pijn of zorg van de zieke eigen en zijn zorg voor de zieke doet hem zelf lijden. Een tweede citaat uit De arte maakt duidelijk wat het doel daarvan is: “Het doel van de geneeskunde is zieke mensen te bevrijden van lijden, de acute aanvallen van ziekte te verlichten en zich niet in te laten met de behandeling van hen die door ziekte overmand zijn, dat wil zeggen in situaties waarin bekend is dat de wetenschap en de beoefening van de geneeskunde praktisch gezien niets kunnen uitrichten om de patiënt te helpen.” (7)

Dit laatste citaat verraadt het naturalisme van de Hippocratische school. De zorg van de arts strekt zich uit voor zover zijn medisch kunnen effectief is. Is dit niet langer het geval, dan wordt de ziekte niet alleen in medisch-technisch maar ook in religieus opzicht ongeneeslijk geacht. Het instellen van behandeling zou dan ’tegennatuurlijk’ zijn.

Christendom en persoonsbegrip
Het is pas door de Christelijke Openbaring dat niet alleen theologen, maar ook filosofen het persoonsbegrip hebben leren kennen. De mens, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis en daardoor een persoon, vertegenwoordigt een waarde die ver boven de waarde van elk ander wezen in deze wereld uitgaat. Deze visie op de menselijke persoon leidt al in de eerste eeuwen van het Christendom tot een intensieve aandacht en zorg voor de zieke medemens die zich niet beperkt tot wat medisch-technisch mogelijk is, maar zich tevens uitstrekt tot hen wier aandoening ongeneeslijk is. De inspiratie daartoe vormt de intense wijze waarop de grote ‘Gewonde Genezer’ Jezus Christus zich met de lijdende mens identificeert. Als Hij de rechtvaardigen in Zijn koninkrijk zal binnenlaten, zal hij daarvoor als reden opgeven dat zij Hem te eten hebben gegeven toen hij honger had en te drinken bij dorst, als vreemdeling opgenomen, bezocht toen hij ziek was of in de gevangenis opgesloten. Op hun vraag wanneer zij dat dan hebben gedaan, zal Hij antwoorden: “Voorwaar, Ik zeg u: al wat gij gedaan hebt voor een dezer geringsten van mijn broeders hebt gij voor Mij gedaan” (Mt.25,40). Hun zorgen waren ook Zijn zorgen, omdat ieder mens in de ogen van zijn Schepper en Verlosser een unieke, onherhaalbare waarde is.

Valse pathetiek?
De grondleggers van de wetenschappelijk gezondheidszorg zagen zichzelf als deelnemers in de pijn en het lijden van hun patiënten. Bij een dergelijke uitspraak kunnen mensen uit het ‘no-nonsensetijdperk’ de wenkbrauwen fronsen. Klinkt dat niet als een overmoedig ideaal uit de Romantiek of – erger nog – is het geen valse pathetiek?

De directe ervaringen en reacties van de werker in de gezondheidszorg op wat hij in zijn werk tegenkomt, wijzen uit dat dat niet het geval is. Wat gaat door hem of haar heen bij het zien van een oudere patiënt met diepe ulcera tot op de spieren en zelfs tot op het bot aan beide hielen, onder- en bovenbenen en het heiligbeen.

Wanneer wij de aandoeningen van anderen zien, passen we die spontaan toe op ons zelf: ‘stel dat ik daar lag en zoiets had’.

Deze spontane reactie kan ertoe leiden dat de arts of verpleegkundige zich iets van het lijden van de patiënt eigen maakt.

Zich voor deze identificatie met de patiënt totaal afsluiten werkt averechts: het is voor de patiënt een uitermate vervelende ervaring, als hij te maken krijgt met een medewerker in de gezondheidszorg die hem niet begrijpt of zich voor hem afsluit. De specialist die tegen Job Olson zegt: “U moet er maar mee leren leven,” zegt eigenlijk: ‘uw probleem is niet mijn probleem, zoek het maar uit, maar laat mij er alstublieft buiten’. Dit is het grote risico van de gezondheidszorg opgevat als facilitair bedrijf: is iets niet meer ‘maakbaar’ of ‘herstelbaar’, is als het ware het gewenste product niet meer leverbaar, dan houdt de interesse voor de cliënt op. Dan is diens zorg niet meer de zorg van de hulpverlener.

Geen taboes meer?
Of de hulpverlener zich in de patiënt kan verplaatsen, hangt voor het grootste deel af van de mate waarin hij zijn eigen lijden onder ogen kan zien. Mensen kunnen er prat op gaan dat alle taboes in onze samenleving sinds de jaren zestig zijn overwonnen. Meestal denken zij dan aan het overboord werpen van taboes op seksueel gebied. Dit is echter een eenzijdige voorstelling van zaken, want er zijn andere taboes voor in de plaats gekomen. Zeker op het gebied van lijden en dood bestaan er hardnekkiger taboes dan ooit. Er oud uitzien vervult menigeen met afgrijzen. Binnen deze taboesfeer speelt het lichaam een centrale rol. Had angst vroeger vaak een geestelijke achtergrond in de vorm van schuldgevoelens, nu wordt de mens vooral beheerst door angst voor de risico’s op lichamelijk gebied die niet minder is dan de angst waar mensen in het verleden onder gebukt gingen, aldus de Belgische filosoof Herwig Arts: “Volkspredikanten van vroeger maakten de mensen bang voor de gevaren die de ziel bedreigden. Moderne diëtisten, dokters en populaire gezondheidsprofeten hebben thans de fakkel overgenomen: zij jagen de mensen de schrik op het lijf voor gevaren die het lichaam bedreigen (uiteraard afgezien van waarschuwingen tegen risico’s voor de gezondheid als zinvolle preventie, E.), men denke aan hypertensie, longkanker, pollutie enz., … de ziel heeft plaatsgemaakt voor het lichaam, de eeuwige toekomst voor het immediate nu en de gewetensangst voor de faalangst inzake sociaal succes.” (8)

In de boven geciteerde roman van Dorrestein komt het lichaam naar voren als het belangrijkste statussymbool van de moderne mens. Ook hierin komt de objectivering van het menselijk lichaam naar voren. Het is zoals de werkkring, de woning, de auto en de vakantie een middel om zich de erkenning van anderen te verwerven. Voor de perfectionering van het lichaam zijn velen tot een aanzienlijke vorm van ascese bereid. Cas Olson krijgt geen ontbijt en geen lunchpauze, maar ’s avonds een afgemeten hoeveelheid van 600 kilocalorieën. Als Cas zich daar niet aan houdt, dan kan hij – ofschoon hij een ‘coming man’ is – niet meer concurreren met de jongemannen van 18 in het bedrijf met hun prachtige lichamen. Bruin zijn, gespierd zijn, slank zijn door fitnesstraining en dieet zijn het ideaal van niet weinigen.

Binnen een zodanig streven naar perfectionering van het lichaam komt elke vorm van verval en veroudering – om de woorden van Job Olson te gebruiken – over als een “regelrechte bespotting van de menselijke waardigheid.” Een arts of verpleegkundige die zelf worstelt met een taboe op lichamelijke onvolmaaktheid, lijden en dood, kan daar met de patiënt niet open over communiceren. Wil de zorg van de laatste ook de zorg van de hulpverlener kunnen zijn, dan zal die hulpverlener de eigen onvolmaaktheid, tegenslag, lijden en dood op een of andere manier in zijn eigen leven een plaats moeten kunnen geven, oftewel bewust integreren in het geheel van zijn leven.

Solidariteit en sympathie
Als dat gebeurt, dan kan er tussen de medewerker in de gezondheidszorg en de patiënt een band van vertrouwen en wederzijds begrip, een vorm van solidariteit ontstaan, die op zich therapeutische waarde heeft. Als het goed is, is voor een medewerker in de gezondheidszorg, aldus het door de Pauselijke Raad voor het Pastoraat in de Gezondheidszorg uitgegeven Handvest: “de zieke nooit alleen maar een klinisch geval – een anoniem individu, op wie men de vrucht van zijn kennis moet toepassen -, maar te allen tijde een zieke mens ten opzichte van wie men een oprechte houding van sympathie, in de etymologische betekenis van het woord, moet aannemen. En dit vereist liefde: beschikbaar zijn, begrip, deelneming, welwillendheid, geduld, dialoog. Wetenschappelijke en professionele bekwaamheid zijn niet voldoende, een persoonlijke betrokkenheid bij de concrete situatie van elke patiënt is nodig.” (9)

Het woord ‘sympathie’ betekent etymologisch gezien ‘meevoelen’. Het gaat hierbij om de verwantschap of verbondenheid die personen met elkaar hebben en waardoor ze elkaars zorgen delen.

Hierin wordt tevens manifest dat het woord patiënt, letterlijk vertaald ‘de lijdende’, geen gebrek aan respect hoeft in te houden. Wanneer de hulpverlener ook zichzelf als lijdende mens onder ogen durft te komen, kan een vorm van solidariteit en sympathie groeien die beiden – althans in dit opzicht – op gelijk niveau plaatst.


3. Hoe kan lijden van de patiënt ook dat van de hulpverlener zijn?

Wat moet men zich voorstellen bij dat overgaan van het lijden van de patiënt in dat van de hulpverlener? Ik noem eerst twee manieren waarop dat beslist niet kan. Begrip, sympathie en solidariteit zijn geen zaken die uitdrukkelijk hoeven te worden geuit. Probeert men dat langs de weg van het non-verbale gedrag, bijvoorbeeld door schouderklopjes of het vasthouden van de hand, op onaangepaste wijze – niet iedere patiënt is hetzelfde – dan kan dat overkomen als een trucje of techniek om hem te winnen. Het hoeft geen betoog dat zoiets averechts werkt. Het uiten langs verbale weg kan hetzelfde resultaat opleveren. Wie suggereert dat hij een oudere met hemiplegie en motorische afasie begrijpt, terwijl dat niet het geval is, wekt argwaan of irritatie.

Een andere misvatting wordt mogelijk opgeroepen door het beeld van de ‘gewonde genezer’ uit de mythe van Aesculapius en door de uit de Hippocratische traditie geciteerde teksten: iemand zou eerst alles zelf aan de lijve moeten hebben ervaren, wil hij een ander effectief kunnen helpen. ‘Als je niet zelf hebt meegemaakt, weet je niet wat het is’, zo verzucht een vrouw met multiple sclerose die praktisch al haar spulletjes thuis moet achterlaten en haar privacy voor een groot deel verliest, doordat ze de rest van haar leven in een verpleeghuis moet doorbrengen. Zij heeft in zekere zin gelijk. Wij kunnen nooit helemaal in de huid van een ander kruipen en moeten ook niet de illusie wekken dat we dat zouden kunnen. Helemaal gelijk heeft ze echter niet. Het lijden is onder te verdelen in bepaalde soorten met een gemeenschappelijke noemer. We kennen het lichamelijk lijden (vooral pijn), het psychisch lijden (met als voornaamste vormen angst en vereenzaming) en het sociale lijden (in de vorm van miskenning en verlies aan sociaal prestige). Wie geen chronische pijn heeft, kan zich niet geheel voorstellen wat dat betekent, maar heeft zelf allicht weleens pijn geleden. Tevens zal de vrees niet meer mee te tellen alsook het psychische lijden in de vorm van angst niemand van ons totaal onbekend zijn.

4. Vereisten
In een advertentie waarin mensen worden opgeroepen te solliciteren naar een vacature, worden de noodzakelijke vereisten vermeld. Wat is vereist om de zorg van de patiënt tot je eigen zorg te maken?

Veel geleden hebben betekent niet automatisch een goede hulpverlener zijn. Lijden kan ook een beschadigende invloed op mensen uitoefenen. Wie door het lijden dat hij tegenkomt, totaal dichtklapt, kan die ervaringen met anderen niet delen. Het kan ook zijn dat de innerlijke leegte door het gebrek aan erkenning dat men van anderen ondervindt of meent te ondervinden, iemand ertoe brengt voor anderen te ‘zorgen’. Zo iemand maakt zich niet de zorg van de ander eigen, maar is feitelijk bezig voor zichzelf te zorgen. De patiënt wordt dan middel tot bevrediging van de eigen onvervulde behoeften aan affectie en erkenning door anderen, waardoor zorg gemakkelijk een klemmend en claimend karakter krijgt. Tegelijkertijd stelt zich natuurlijk de eis dat men wanneer men zich de zorg van anderen eigen maakt, dat doet met respect voor hun intimiteit.

Karaktereigenschappen
Kortom, ook hier zal het juiste midden tussen te grote afstandelijkheid en te grote intimiteit, tussen een te gesloten en een te weinig discrete benadering, tussen een zich totaal afsluiten voor de zorgen van de patiënt en er als hulpverlener teveel onder gebukt gaan de aangewezen weg zijn. De weg die de klassieke filosofen, Socrates, Plato en Aristoteles en in hun kielzog een groot deel van de westerse filosofen vanuit een schat aan eeuwenlange wijsheid hebben gewezen, is de vorming van het karakter door de verwerving van de kardinale deugden: bezonnenheid, rechtvaardigheid, moed en matigheid. Ook hier moet voor een misvatting worden gewaakt: het gaat hier niet om de karikatuur van de deugden die ethici sinds de achttiende eeuw hebben opgeroepen. Zij degradeerden deugden tot burgermansfatsoen of conformisme. Evenmin gaat het om de mens die door de vorming van deugden ‘perfect’ zou zijn. De zogenaamd perfecte mens is voor anderen, helemaal voor zieken, niet zelden een tiran. De deugden in klassieke zin zijn morele karaktereigenschappen die de mens een innerlijk evenwicht, een harmonie en ordening in zijn innerlijk, zijn zijn en zijn gevoelsleven geven en daardoor tevens in zijn uiterlijk optreden. Dit is wat de mens nodig heeft om op adequate wijze zijn eigen feilen, zwakheden, tegenslagen en teleurstelling in zijn leven te integreren en deze daardoor voor anderen en zichzelf vruchtbaar te doen worden.

Professionaliteit
Daarmee zijn we er nog niet. Moeder Theresa van Calcutta, die de zorg voor aan hun lot overgelaten stervenden en andere verschoppelingen op zich heeft genomen en daardoor ook in niet-christelijke kringen groot aanzien geniet, zal zeker in hoge mate genoemde deugden hebben ontwikkeld. Zou men haar – afgezien van haar hoge leeftijd en tanende gezondheid – aanstellen tot hoofd van een afdeling van een verpleeghuis ergens in Nederland, dan zou succes niet zonder meer gegarandeerd zijn. Naast de integratie van het eigen lijden en de ontwikkeling tot een innerlijk harmonieuze persoonlijkheid is ook professionaliteit een noodzakelijke vereiste voor een goede medewerker in de gezondheidszorg.

Uit wat tot nu toe over de cultuur van de maakbare mens is gezegd, mag niet de conclusie worden getrokken dat er met medisch-technisch kunnen op zich iets mis zou zijn. De techniek is een middel waarmee heel veel, zeker lichamelijk lijden tot draagbare proporties kan worden teruggebracht. Waar het om draait is dat het de mens is die de techniek moet beheersen, en niet de techniek de mens. Wordt techniek het doel, dan worden de mens en zijn lichaam geofferd aan elk ideaal dat door technisch kunnen in het vooruitzicht wordt gesteld. Bij therapeutische en palliatieve toepassingen van technieken blijft daarentegen de mens het doel, mits de wijze raad van het derde citaat uit de Hippocratische geschriften opgevolgd wordt. Deze houdt in dat – in hedendaagse terminologie – ongeproportioneerde vormen van medische behandeling niet aan mensen worden opgedrongen en dat zeker van behandeling wordt afgezien, als de verhoudingen tussen de voor- en nadelen ervan disproportioneel zijn.

Besluit
Medewerkers in de gezondheidszorg tonen zich als echte practici soms wars van ‘abstracte ethische verhalen’. Hieruit blijkt dat zij zich onvoldoende realiseren hoe nauw mensvisie, cultuur en zorgvisie met elkaar samenhangen. Zich hiervan bewust worden is de eerste en noodzakelijke stap op weg naar een goede en adequate zorgvisie.

Dit artikel is een bewerking van een lezing gehouden tijdens het symposium (Uw zorg mij’n zorg) georganiseerd door de sectie Young Health Professionals van de stichting SOKA in het conferentieoord Zonnewende te Moergestel op 22 maart 1997.

Noten
1. R. Dorrestein, Want dit is mijn lichaam, Uitgeverij Contact/Stichting Collectieve Propaganda van het Nederlandse Boek, 1997, p. 27.
2. Ibid., pp. 29-30.
3. Ibid., pp. 51-52.
4. Reallexikon fur Antike und Christentum, s.v. “Asklepios.”
5. J. Conde, “Suffering and the Meaning of Life,” Dolentium Hominum 11 (1996), nr. 1, p. 128.
6. De Flatibus, I, 7-8, in: Hippocrates, transl. WH.S. Jones, London: William Heinemann, 1923, vol. 11, pp. 226/227.
7. De arte, 111, 6-10, in: Hippocrates, op. cit., vol. 11, pp. 192/193.
8. H. Arts, Waarom moeten mensen lijden?, Leuven: Davidsfonds, 1993 (2e herziene uitgave), p. 36.
9. Pauselijke Raad voor het Pastoraat in de Gezondheidszorg, Handvest van de werkers in de gezondheidszorg, Oegstgeest: Colomba, 1995, nr. 2, pp. 12-13 (=Publicaties van de Stichting Medische Ethiek, nr. 3).

Overgenomen met toestemming van Pro Vita Humana.


Gij zult niet doden

CommunioIn de “Catechismus van de Katholieke Kerk” en in het “Geloofsboek”

Communio, 1996 (21), nr. 1, p 62-72
door prof.dr. S. van Calster, theoloog, priester van het aartsbisdom Mechelen-Brussel, hoofdredacteur Communio voor Vlaanderen, hoogleraar pastoraaltheologie aan verschillende grootseminaries.

De “Catechismus van de katholieke Kerk” (KKK) legt de inhoud van het vijfde gebod in drie rubrieken uiteen: de eerbied voor het menselijk leven (1), de waardigheid van de persoon (2) en het bewaren van de vrede (3).

Wij zullen een samenvatting brengen van de leer over het vijfde gebod, zoals die in de Catechismus is geformuleerd. Verder zullen wij een vergelijking maken tussen wat de KKK en het “Geloofsboek van de Belgische bisschoppen” (GB) over dit onderwerp zeggen. Vooraf kunnen wij reeds opmerken dat het Belgische boek de boven vermelde indeling in drie rubrieken niet maakt.

De eerbied voor het menselijk leven
De KKK baseert het vijfde gebod op twee bijbelteksten: Ex. 20,13 : “Gij zult niet doden”, en Mat. 5,21-22 : “Gij hebt gehoord dat tot onze voorouders gezegd is: Gij zult niet doden. Wie doodt zal strafbaar zijn voor het gerecht. Maar ik zeg u : Al wie vertoornd is op zijn broeder, zal strafbaar zijn voor het gerecht”.

Naast deze twee bijbelteksten gaat de KKK uit van twee fundamentele principes. In de eerste plaats wordt de nadruk gelegd op het feit dat “het menselijk leven heilig is, omdat het vanaf zijn oorsprong getekend is door Gods scheppende activiteit en voor altijd een speciale relatie blijft bewaren met zijn Schepper, zijn enige einddoel” (2258). De wet die het “vrijwillig doden van een onschuldige verbiedt is universeel geldig: zij verplicht allen en iedereen, altijd en overal” (2261).

Vervolgens legt de KKK de nadruk op de verdieping en uitbreiding die Jezus zelf aan dit gebod gegeven heeft. Jezus “verbiedt eveneens alle woede, haat en wraak. Meer nog, Hij vraagt aan zijn leerlingen de andere wang toe te keren en hun vijanden te beminnen. Hijzelf heeft Zich niet verdedigd en legde Petrus op, het zwaard in de schede te steken” (2261).

Het Belgische Geloofsboek van zijn kant gaat uit van een tekst van Irenaeus : “God vindt zijn glorie in de levende mens, maar een mens vindt pas het echte leven in het zien van God”. Volgens het Geloofsboek gaat het “over dit leven in de enge betekenis” (174). De mens zal zich dan ook “onthouden van alles wat naar de dood ruikt: elkaar geestelijk stuk maken, iemand wegpesten, anderen tot zonde brengen.” Het GB verwijst hier expliciet naar het bekende woord van Jezus over de ergernis: “Als iemand een van deze kleinen die in Mij geloven aanstoot geeft, zou het beter voor hem zijn als men hem een molensteen om de hals hing en hem liet verdrinken in het diepste van de zee” (Mat. 18,6).

Onder de titel “eerbied voor het leven” behandelt de KKK na het getuigenis vanuit de Schrift vijf specifieke onderwerpen: wettige zelfverdediging, vrijwillige doodslag, abortus, euthanasie en zelfmoord.

De grondslag voor de wettige zelfverdediging ziet de KKK in het feit dat “de liefde voor zichzelf een grondprincipe van zedelijkheid is en blijft. Het is dus geoorloofd zijn eigen recht op leven te laten eerbiedigen. Wie zijn leven verdedigt, maakt zich niet schuldig aan moord, zelfs niet als hij ertoe verplicht wordt om zijn aanvaller een dodelijke slag toe te brengen” (2264). “Dit recht op zelfverdediging wordt zelfs een plicht voor degene die verantwoordelijk is voor andermans leven, voor het algemeen welzijn van het gezin of van de gemeenschap” (2265). Uit deze gegevens trekt de KKK nog twee conclusies. In de eerste plaats heeft de overheid het recht en de plicht om straffen op te leggen die in verhouding staan tot de ernst van het misdrijf, de doodstraf niet uitgesloten. Vervolgens wordt aan de gezagdragers het recht toegekend gewapend op te treden tegen de aanvallers van de gemeenschap waarvoor zij verantwoordelijkheid dragen (2266). Wel is de overheid, ter wille van de waardigheid van de menselijke persoon, ertoe gehouden zich ter verdediging van mensenlevens zoveel mogelijk tot “onbloedige middelen” te beperken (2267).

In het GB komt de wettige zelfverdediging niet ter sprake. Wel wordt er uitvoeriger op de doodstrafingegaan dan in de KKK. Met doodstraf wordt bedoeld: “elk eigenmachtig, antisociaal doden, met andere woorden: het recht in eigen handen nemen”, terwijl dit recht in feite alleen aan God toekomt. Het GB vervolgt: “Zelfs het leven van de moordenaar is heilig”, waarbij verwezen wordt naar Gen. 4,15 : Als bescherming kreeg zelfs de moordenaar Kaïn een teken van God op het voorhoofd”.

Het GB stelt wel dat bevoegde organen het recht kunnen hebben eventueel de doodstraf uit te spreken om onder meer “het kwaad in de gemeenschap uit te roeien of de anderen te beschermen”. Er wordt echter onmiddellijk aan toegevoegd dat er in de bijbelse tijden een “asielrecht voor de veroordeelde bestond.” Hij kon “vluchten naar een heilige plaats, een laatste beroep doen op God, de enige Heer over leven en dood”. Het GB besluit aldus zijn stellingname tegen de uitvoering van de doodstraf: “Een democratische maatschappij zou zo sterk moeten zijn, dat zij de uitvoering van de doodstraf niet nodig heeft om recht te doen heersen” (176). Feitelijk wordt hier een onderscheid gemaakt tussen “het uitspreken en het uitvoeren” van de doodstraf: De KKK gaat op dit thema niet in.

De vrijwillige doodslag en de vrijwillige medewerking aan zulk een daad worden in de KKK veroordeeld als zware zonden. “Het vijfde gebod verbiedt om ook maar iets te doen met de bedoeling iemand indirect ter dood te brengen”. Bovendien verbiedt de morele wet “iemand zonder reden aan doodsgevaar bloot te stellen of hulp te weigeren aan een persoon in levensgevaar” (2269).

Vanuit het standpunt dat het menselijk leven volstrekt geëerbiedigd en beschermd moet worden vanaf het moment van de conceptie, handelt de KKK over abortus en euthanasie.

Als argument tegen abortus geldt dat de vrucht vanaf de conceptie een menselijke persoon is. Immers, zo wordt gesteld, het behoort tot de onveranderlijke leer van de Kerk dat “de rechtstreekse vrucht-afdrijving, die als doel of als middel gewild wordt, en de formele medewerking eraan ernstig in strijd zijn met de zedenwet en als zware zonde moeten worden beschouwd” (2272). In dat verband wordt verwezen naar de ondubbelzinnige tekst van de Didachè: “Gij zult het kind niet doden door abortus en de pasgeborene zult gij niet laten sterven” (2271).

Het GB baseert het verbod op abortus en euthanasie op het niet nader gespecifieerd woord van God: “De ander is er namens Mij, en de Andere ben Ik. Zijn bloed is mijn bloed” (175).

Prenataal diagnostisch onderzoek is, volgens de KKK, echter wel moreel toegelaten als “dit het leven en de integriteit van het embryo en de foetus respecteert en gericht is op behoud en genezing. Ingrepen op het menselijk embryo zijn eveneens geoorloofd op voorwaarde dat ze het leven en de integriteit ervan eerbiedigen” (2273). Immoreel is echter het “produceren van menselijke embryo’s met de bedoeling ze te gebruiken als biologisch beschikbaar materiaal” (2273).

Pogingen tot het beïnvloeden van erfelijke eigenschappen van chromosomen of genen, die niet therapeutisch bedoeld zijn, maar gericht op de produktie van menselijke wezens, geselecteerd op basis van het geslacht of op basis van andere vooropgestelde kwaliteiten, zijn in strijd met de persoonlijke waardigheid van het menselijk wezen, aldus de KKK (2275). Deze pogingen om het menselijk leven te manipuleren komen in het GB niet ter sprake.

Moreel onaanvaardbaar is directe euthanasie, die erin bestaat een einde te maken aan het leven van gehandicapten, zieken of stervenden. Bovendien is volgens de Catechismus eveneens als moord te bestempelen, “elke handeling die of verzuim dat – in zichzelf of qua intentie – de dood bewerkt ten einde de pijn weg te nemen”.

Wel kan het geoorloofd zijn medische behandelingen, die niet in verhouding staan tot de verwachte resultaten, stop te zetten. Men noemt dit het afwijzen van “therapeutische koppigheid”. Het argument luidt hier: men wil niet de dood bewerken, maar men aanvaardt dat men ze niet kan verhinderen. De gewone verzorging aan de zieke mag echter niet onderbroken worden. “Het gebruik van pijnstillende middelen om het lijden van een stervende te verlichten, zelfs als men daardoor zijn leven zou verkorten, kan moreel in overeenstemming zijn met de menselijke waardigheid, als de dood noch als doel, noch als middel beoogd wordt, maar enkel wordt voorzien en geduld als onvermijdelijk”. De KKK spoort hierbij aan tot een “pijn-verzachtende verzorging” (2279).

Omdat de mens slechts beheerder en geen eigenaar is van het leven dat God hem heeft toevertrouwd, mag hij er niet over beschikken. Zelfmoord is dan ook in tegenspraak met de ware liefde voor zichzelf: de naastenliefde en de liefde tot de levende God. Bovendien is het een ergernis wanneer zelfmoord wordt uitgevoerd om als voorbeeld te dienen. Vrijwillig zijn medewerking aan zelfmoord verlenen, gaat eveneens in tegen de zedenwet (2280- 2281).

Ook het GB beschrijft de zelfdoding als een daad die “objectief gezien van binnen uit slecht is. Maar subjectief gezien, zal de schuld van diegene die zich het leven beneemt vaak sterk verminderd zijn. God alleen kan oordelen” (174). De Catechismus spreekt eveneens over subjectieve omstandigheden die de verantwoordelijkheid van de zelfmoordenaar verminderen. Gedacht wordt daarbij aan “zware psychische storingen, angst of ernstige vrees voor beproevingen, lijden of foltering”. Logischerwijze besluit de KKK dan ook dat men “niet moet wanhopen met betrekking tot de eeuwige zaligheid van mensen die zichzelf gedood hebben. God kan, langs wegen die Hij alleen kent, ervoor zorgen dat ze nog de kans krijgen op een heilbrengend berouw. De Kerk bidt dan ook voor diegenen die zich het leven hebben benomen” (2283).


De eerbied voor de waardigheid van de persoon
In de tweede paragraaf behandelt de KKK eveneens vijf thema’s. Telkens wordt eerbied gevraagd: voor de ziel van de naaste, voor zijn gezondheid, voor de mens bij wetenschappelijk onderzoek, voor lichamelijke gaafheid en voor de doden.

De houding of het gedrag dat anderen ertoe brengt om kwaad te begaan, noemt de KKK ergernis. Ergernis wordt omschreven als een zware zonde. Bijzonder zwaar wordt deze zonde op grond van het gezag van diegenen die ergernis geven of op grond van de kwetsbaarheid van diegenen die er het slachtoffer van zijn (2284-2285). Speciaal wordt verwezen naar zware ergernis in opvoedingssituaties, met name vanwege diegenen die, van nature of krachtens hun ambt, als taak hebben anderen te onderrichten en op te voeden. Door wettelijke voorschriften of instellingen, door mode of door de publieke opnie kan eveneens ergernis ontstaan (2286).

Zowel in het GB als de KKK wordt verwezen naar het Jezuswoord over de ergernis: “Maar als iemand een van deze kleinen die in Mij geloven, aanstoot geeft, zou het beter voor hem zijn als men hem een molensteen om de hals hing en hem liet verdrinken in het diepste van de zee” (Mat. 18,6). Bij ergernis wordt geen onderscheid gemaakt tussen objectief kwaad en subjectief beperkte schuld.

Gezondheid is een kostbaar goed dat door God aan de mens is toevertrouwd. Hij moet er dan ook op een gepaste wijze voor zorgen. Enerzijds moet de staat bestaansvoorwaarden scheppen om de gezondheidszorg van de burgers te verzekeren. Gedacht wordt daarbij aan: “voedsel, kleding, huisvesting, gezondheidszorg, elementair onderwijs, werk en sociale bijstand” (2288). Anderzijds verzet de KKK zich tegen “een nieuw-heidense opvatting” die erop uit is de cultus van het lichaam te bevorderen en daaraan alles op te offeren. Tot een ontaarding van de menselijke verhoudingen kan dit leiden wanneer door een selectieve keuze onderscheid wordt gemaakt tussen zwakken en sterken (2289). Bij de eerbied voor de gezondheid komen eveneens ter sprake: de deugd van matigheid en alle vormen van overdrijving. Zwaar schuldig is degene die “in staat van dronkenschap of door een onbeheerste zucht naar snelheid de veiligheid van anderen en van zichzelf in gevaar brengt”. Tenslotte wordt eveneens “het druggebruik” als zware zonde bestempeld omdat het ernstige schade aan de gezondheid en het leven van de mens toebrengt. Clandestiene produktie en handel in verdovende middelen worden “schandalige praktijken” genoemd omdat zij aanzetten tot druggebruik (2290-2291).

Ook het GB spreekt uitdrukkelijk over de zorg voor het lichaam. Als motivering wordt gegeven: het is een gave uit Gods vaderlijke hand met de inwoning van de heilige Geest. De opdracht is het te aanvaarden en er zorg voor te dragen. Positief ingevuld: hygiëne, sportbeoefening, tijdige rust en medische zorg zijn belangrijk. Negatief: alcohol, tabak en geneesmiddelen kunnen tot verslaving leiden, om maar te zwijgen over “andere drugs” die een mensenleven verwoesten.

Kleine verschillen zijn hier te merken tussen het GB en de KJ(]( Beide boeken spreken in verband met verslaving over alcohol, tabak, medicijnen en drugs. De KKK vermeldt bovendien als eerste in de rij het misbruik van spijs en drank (in het Geloofsboek niet vermeld). Overigens verbindt de KKK met alcohol “onbeheerste zucht naar snelheid”, wat in het GB verbonden wordt met “de ander minder belangrijk vinden”. Tot de zorg voor het lichaam behoort in het GB ook de sportbeoefening. In de KKK wordt dan weer gewezen op het gevaar voor verafgoding van sportieve prestaties.

De KKK staat positief tegenover zuiver wetenschappelijk en toegepast onderzoek omdat het hier gaat om een belangrijke vertolking van het meesterschap van de mens over de schepping. Wel “moeten zij ten dienste staan van de menselijke persoon, van zijn onvervreemdbare rechten en tevens van zijn waarachtig en integraal welzijn in overeenstemming met Gods heilsplan en wil” (2294).

Proefnemingen op mensen zijn moreel niet aanvaardbaar als ze onevenredig grote of vermijdbare risico’s meebrengen voor het leven of voor de fysieke en psychische integriteit van de betrokkenen. Toestemming tot proefneming is altijd vereist van de persoon of zijn rechthebbende.

In verband met orgaan-transplantatie wordt gesteld dat deze niet aanvaardbaar zijn zonder de uitdrukkelijke toestemming van de donor of de rechthebbenden. Als de fysieke en psychische risico’s voor de donor in evenwicht zijn met het goed dat bij de ontvanger beoogd wordt, is orgaan-transplantatie wel in overeenstemming met de zedenwet en kan zij zelfs verdienstelijk zijn. Het is moreel ontoelaatbaar om rechtstreeks een blijvende verminking of de dood van een mens te veroorzaken, zelfs al zou men daardoor het overlijden van anderen kunnen uitstellen, aldus de KKK (2296). In het GB komt deze problematiek niet ter sprake.

Onder de titel lichamelijke gaafheid worden in de KKK een aantal daden vermeld die deze gaafheid in het gedrang brengen: ontvoering, gijzeling, foltering zijn van zedelijk standpunt uit ongeoorloofd omdat zij een ondraaglijke druk uitoefenen op de slachtoffers. Amputatie, verminking en sterilisatie, indien niet om strikt therapeutische redenen toegepast, zijn eveneens in strijd met de zedenwet, aldus de KKK (2297). Het GB gaat op deze aspecten niet in.

De eerbied voor de doden omvat in de KKK de zorg voor de stervenden opdat deze in waardigheid en vrede hun laatste ogenblikken zouden kunnen doorbrengen. Er wordt ook gevraagd dat diegenen die hen dierbaar zijn er zouden voor zorgen dat zij de sacramenten kunnen ontvangen die hen op de ontmoeting met de levende God voorbereiden.

“Het lichaam van de overledene moet men met respect en liefde behandelen vanuit het geloof in de verrijzenis” (2300). Er wordt ook nog verwezen naar het feit dat lijkschouwing moreel kan gerechtvaardigd zijn om wettelijke redenen of voor wetenschappelijk onderzoek. Afstaan van organen na de dood is eveneens toegestaan en kan zelfs verdienstelijk zijn. Tenslotte wordt gezegd dat de Kerk crematie toestaat als hierbij het geloof in de verrijzenis niet in het gedrang komt (1301). Ook deze problematiek komt in het GB niet aan de orde.


Het bewaren van de vrede
In de derde paragraafkomen twee titels aan de orde: vrede en het vermijden van oorlog.

De basis voor de oproep tot vrede ziet de KKK in de uitspraak van Jezus, die herinnert aan het gebod: “Gij zult niet doden” (Ex. 20,13), maar er tevens de veroordeling van haat en gramschap mee verbindt: “Maar Ik zeg u: al wie vertoornd is op zijn broeder, zal strafbaar zijn voor het gerecht” (Mat. 5,21-22).

Volgens de KKKis vrede nodig “om de eerbied voor het leven en de groei ervan mogelijk te maken.” Enkele noodzakelijke voorwaarden voor het in stand houden van vrede worden opgesomd: bescherming van de persoonlijke eigendom, vrije communicatie tussen de mensen, eerbied voor de menselijke waardigheid van personen en volkeren en toegewijde beoefening van de broederlijkheid (2304).

Vervolgens wordt gezegd dat de “aardse vrede beeld en vrucht is van de vrede van Christus, de messiaanse ‘Vredevorst’ Jes. 9,5). Door zijn bloed, op het kruis vergoten, heeft Hij ‘in zijn eigen vlees de vijandschap gedood’ (Ef 2,16). Hij heeft de mensheid met God verzoend en van zijn Kerk het sacrament van eenheid van de mensheid en van de vereniging met God gemaakt. ‘Hij is onze vrede’ (Ef. 2,14). Hij heeft hen ‘die vrede stichten’ zalig verklaard (Mat. 5,9)” (2305).

Verwijzend naar Gaudium et spes stelt de KKK dat, “omwille van de rampen en de ongerechtigheden die elke oorlog met zich meebrengt, de Kerk met aandrang vraagt te bidden en zich in te zetten opdat God in zijn goedheid ons moge bevrijden van de oude slavernij van de oorlog” (2307).

Als hoofdprincipe geldt dat “alle burgers en alle bestuurders zich moeten inspannen om oorlogen te vermijden” (2308). Indien echter vreedzame onderhandelingen uitgeput zijn, zal men de regeringen het recht niet kunnen ontzeggen om zich wettig te verdedigen.

In dit kader worden dan de strenge voorwaarden opgesomd waaronder “wettige zelfverdediging door de militaire macht” toelaatbaar is. “Gelijktijdig is vereist:
– dat de schade die door de aanvaller aan het volk of de volkerengemeenschap wordt toegebracht, van blijvende aard is, dat ze belangrijk is en met zekerheid vaststaat;
– dat alle andere middelen om de schade een halt toe te roepen onuitvoerbaar of ondoeltreffend zijn;
– dat er een serieus vooruitzicht is op een gunstig resultaat;
– dat het gebruik van wapengeweld geen grotere kwalen en meer wanorde teweegbrengt dan het kwaad dat men wil uitschakelen. De vernietigende kracht van de moderne wapens moet zeer zwaar wegen bij de beoordeling van deze laatste voorwaarde” (2309).
De morele gewettigdheid van deze zogenaamde traditionele principes voor een “rechtvaardige oorlog” moet beoordeeld worden door diegenen die voor het algemeen welzijn verantwoordelijk zijn (id.).

Uit deze principes haalt de KKK een aantal gevolgtrekkingen. In de eerste plaats heeft in het voorkomend geval de “overheid het recht en de plicht aan de burgers de verplichtingen op te leggen die nodig zijn voor de nationale verdediging. De militairen, die zich ten dienste stellen van het vaderland, worden naar het voorbeeld van Gaudium et spes in de KKK “dienaren van de veiligheid en de vrijheid der volken” genoemd (2310). En voor gewetensbezwaarden moet een billijke regeling getroffen worden (2311).

In het laatste gedeelte van de paragraaf worden enkele principes uit Gaudium et spes en Populorum progressio voor “de morele wet die blijft gelden tijdens de gewapende conflicten” in herinnering gebracht. In de eerste plaats is tussen de strijdende partijen niet alles geoorloofd. “Niet-strijdende burgers, gewonde soldaten en krIjgsgevangenen moeten met respect en menselijkheid behandeld worden” (2313). Handelingen, bevelen of blinde gehoorzaamheid die tot de uitmoording van een volk, van een natie of van een etnische minderheid leiden, moeten “als doodzonde veroordeeld worden” (id.). “De KKK bevestigt dat men “verplicht is zich te verzetten tegen bevelen die een genocide opleggen” (id.).

Oorlogshandelingen die zonder onderscheid gericht zijn op de verwoesting van hele steden of grote gebieden met hun inwoners worden door de KKK bestempeld als een misdaad tegen God en de mens zelf. Wie atoomwapens, biologische of chemische wapens bezit, is in de gelegenheid dergelijke misdaden te begaan (2314). Het opeenhopen van wapens en de bewapeningswedloop waarborgen de vrede niet omdat men de oorzaken van de oorlog niet wegneemt, integendeel dit risico nog dreigt te vergroten. Bovendien worden door het vervaardigen van steeds maar nieuwe wapens onmetelijke rijkdommen verkwist die zouden kunnen besteed worden aan de ontwikkeling van de volkeren (2315). Omdat wapenhandel en wapenproduktie het algemeen welzijn raken, heeft de overheid het recht en de plicht ze aan regels te binden (2316).

Tot slot worden enkele oorzaken van oorlog onder de aandacht gebracht: overdreven ongelijkheid op economisch of sociaal vlak, afgunst, achterdocht en hoogmoed …. Voor zover mensen zondaars zijn, zal de vrede in de wereld altijd bedreigd worden, maar voor zover zij in liefde de zonde overwinnen wordt ook het geweld een halt toegeroepen, totdat het woord van Jesaja 2,4 wordt vervuld: “Dan smeden zij hun zwaarden om tot ploegscharen, en hun lansen tot sikkels; geen volk trekt zijn zwaard meer tegen een ander, en niemand oefent zich voor de strijd” (2317).

Het GB ziet het ontstekingsmechanisme van elke doodslag in jaloersheid of wedijver, die stilaan het hart vergiftigt en die men uiteindelijk zelf niet meer de baas kan” (174). Ook het onstaan van oorlog vindt daar zijn oorzaak, omdat dit ontstekingsmechanisme van naijver en ruzie niet tijdig onschadelijk werd gemaakt. Voor het Geloofsboek lijkt de vraag van een rechtvaardige oorlog voorbijgestreefd zodra daarmee een atoomcatastrofe bedoeld is. Het besluit de reflectie over de oorlog met een verwijzing naar Gaudium et spes waarin gesteld wordt dat kleine stappen moeten gezet worden om “met inzet van alle krachten het ogenblik voor te bereiden, waarop met instemming van alle volkeren elk soort oorlog totaal kan verboden worden” (GS 82).

Het GB besluit de reflectie over het vijfde gebod met enkele positieve suggesties om doodslag en alles wat ermee verband houdt te voorkomen. Aan de orde komen daarbij “asielrecht, ziekenzorg en lichamelijke werken van barmhartigheid”. Er wordt gepleit voor andere vormen van asielrecht: eilanden van overleg bij uitbarsting van geweld in de grote wereld, maar ook “eilanden van gesprek” binnen de huiskring telkens wanneer een conflict dreigt hoog op te lopen. “Ook de ‘ark van Noach’ is zo ’n eiland. Het verhaal van Noach volgt in de bijbel op het verhaal van Kaïn en spreekt over de redding door de ark en de regenboog in de wolken die het verbond bezegelt”. Het GB besluit: “Gods ark redt. Voorafschaduwing van wat de Kerk kan zijn: redplaats voor het leven”. En dan volgt nog een aansporing om zelf – in het spoor van zovelen als Vincentius, Don Bosco, Damiaan … en zoveel ongekende stille werkers – een reddende ark ten bate van het leven te zijn. Zij zullen van de verrezen Heer Jezus zelf de lichamelijke werken van barmhartigheid mogen vernemen: “Komt gezegenden van mijn Vader … Ik had honger en gij hebt Mij te eten gegeven. Ik had dorst … ” (Mat. 25,34-36).

Tot besluit
De Catechismus van de Katholieke Kerk en het Geloofsboek van de Belgische bisschoppen behandelen elk op een eigen wijze het vijfde gebod: “Gij zult niet doden. Uit onze vergelijking blijkt dat de grote inhoudelijke lijnen dezelfde zijn. Wel somt de KKK een aantal problemen op die in het GB niet aan bod komen. Maar er is een ander onderscheid tussen beide publikaties. De Catechismus streeft naar een zekere volledigheid in het aanbieden van de thematieken die met het vijfde gebod verband houden. Er wordt gezegd – zij het vaak op een beknopte wijze – hoe de Kerk erover denkt. De KKK is als een naslagwerk, waarin men snel kan terugvinden hoe het huidige standpunt van het magisterium van de Kerk geformuleerd wordt.

Het GB biedt daarentegen een leestekst aan. Men wil de lezer meenemen in een dynamiek en hem interesseren voor deze thematiek. In de formulering van de leer van de Kerk wordt geen volledigheid nagestreefd.

Men kan gerust zeggen dat beide publikaties elkaar aanvullen: het GB als instrument om de lezer te interesseren in de zaak, de KKK als instrument om de kern van wat de Kerk over een bepaalde materie leert, op te sporen. Registers in de KKK zijn daarbij een goede hulp. Het GB bevat alleen een inhoudstafel, geen registers.


Economische taal in ethische discussie duidt op onvermogen

Katholiek NieuwsbladKatholiek Nieuwsblad 26 februari 1991
door drs. F.J. van Ittersum, arts

Onlangs werd in deze krant de aandacht gevestigd op een lezing van J.H. van Bemelen, waarin hij waarschuwt dat het krijgen van gehandicapte kinderen in de toekomst grote financiële en juridische consequenties kan inhouden voor de ouders. Dit suggereert dat economische motieven een rol spelen bij de maatschappelijke discussie over het tolereren, stimuleren en zelfs tot norm verheffen van prenatale diagnostiek in combinatie met abortus. Regelmatig valt het op dat economische motieven een ethische discussie bepalen en dat werkelijke argumenten, hoe wij bijvoorbeeld tegen (gehandicapt) leven aankijken, niet meer gehoord worden.

Het lijkt erop dat de verschillende partijen in de discussie een andere taal spreken. Het lijkt erop dat wij over de wezenlijke fundamenten van het leven niet (meer) met elkaar kunnen communiceren. Een zeer veronrustende ontwikkeling, aangezien de hedendaagse ethische discussies, die toch al moeilijk zijn door het pluralistische karakter van onze maatschappij, zo nog vertroebeld worden door valse argumenten.

Scheidingsprocessen
J. Groot Wassink stelt dat de ontwikkelingen in onze cultuur te interpreteren zijn als drie scheidingsprocessen: de scheiding tussen geloven en weten waardoor de wetenschap autonoom werd, zonder dat geloof en moraal er een leidende rol in konden spelen; de scheiding tussen individu en gemeenschap die ervoor zorgde dat de gemeenschap een zakelijke basis kreeg: de scheiding tussen natuur en geschiedenis die ervoor zorgde dat de nadruk kwam te liggen op het door de mens gemaakte.

Met name de scheiding tussen individu en gemeenschap verklaart waarom wij moeite hebben een echte, maatschappelijke discussie over een ethisch onderwerp te voeren. Door het zoeken van de mens naar zijn eigen individualiteit kreeg de verhouding tussen politiek en privé in de achttiende eeuw een nieuwe aanblik. De relatie tussen de samenleving en het individu werd een instrumentele, dat wil zeggen dat mensen met elkaar als het ware een contract afsloten over de inrichting- en de regels van de samenleving met als enig doel hier individueel voordeel van te hebben. Met andere woorden “de samenleving werd een coöperatieve onderneming tot wederzijds voordeel”.

Aan de ene kant creëerde men zo de bescherming van de persoonlijke levenssfeer in het privé-domein. Dit was de plaats van zingeving, levensbeschouwing en morele normen. Aan de andere kant ontstond het publieke domein, waar mensen elkaar konden ontmoeten als vrije en gelijke producenten van diensten en goederen. Het spreekt sedertdien bijna voor zich dat discussies in het publieke en het daartoe behorende politieke domein bijna uitsluitend over economische problematiek kunnen gaan. Immers de samenleving en de overheid worden geacht geen taak meer te hebben op het gebied van zingeving, levensbeschouwing en de hieruit voortvloeiende normen: dat zijn problemen uit het privé-domein, die mensen dus maar zelf in de huiskamer moeten oplossen. Door deze ontwikkeling hebben wij de taal waarmee we met elkaar publiek over zaken als zingeving en levensbeschouwing kunnen praten, verloren. Dit heeft zijn weerslag op de ethische discussies, waarin de ingenomen standpunten zo nauw met levensbeschouwing te maken hebben.

Technisch haalbare
Hoe het gebrek aan publieke, levensbeschouwelijke taal en de verschuiving van normen, en waarden naar het privé-domein tot uiting komt, blijkt al snel wanneer vooraanstaande deelnemers aan de ethische discussies in Nederland hun visie geven. De Rotterdamse hoogleraar Gynaecologie en Verloskunde A. Drogendijk stelt “dat het er niet om gaat wat mag en wat niet mag, maar om wat de mensen willen. Met dit als hoogste streven passen de mensen hun normen aan aan het technisch mogelijke.” De geneticus H. Galjaard voorspelde dat het mogelijk zal zijn om voor of vlak na de geboorte te voorspellen welke aandoeningen een kind ooit in zijn leven zal krijgen; ook in zekere zin erfelijk bepaalde ziekten als kanker, hartinfarcten en hersenbloedingen rekent hij hiertoe. Een, duidelijke therapie voor deze vroeg gestelde diagnosen heeft Galjaard niet. De vraag of deze verworvenheid van de wetenschap nu ook werkelijk, zonder therapeutische consequenties, operationeel moet worden, beantwoordt Galjaard tweeledig: aan de ene kant schetst hij de kosten-batenanalyses welke gunstig voor de screening uitvallen (zonder overigens de bijbehorende ’therapie’ te noemen); aan de andere kant vraagt hij zich af of de mensen werkelijk
alles willen weten wat de moleculen te vertellen hebben.

Drogendijk bewijst de boven beschreven scheiding tussen publiek en privé; hij formuleert nogal ongelukkig, maar bedoelt dat iedere mens zijn eigen nomm (over goed en kwaad, dus mogen en niet mogen) kan bepalen en mensen dus ook de norm aan kunnen passen aan hun wil en aan de nieuwe technische mogelijkheden. Drogendijk verwijst hiermee de normen naaf het privédomein en meent dat de wetenschap mogelijkbeden moet aanbieden, waarover de mensen dan maar individueel moeten oordelen met het idee dat dit oordeel op een opportunistische wijze tot stand zal komen.

Galjaard wil om de een of andere reden een morele rechtvaardiging (of aanmoediging) geven aan de door hem aangedragen technieken, zonder de acceptatie van zijn techniek onmiddelijk naár het particuliere domein te verwijze. Hij blijft op het publieke terrein en gebruikt dan ook de hier gebruikeljke,economische taal en spreekt over kostenbesparingen en gunstig uitvallende kosten-batenanalyses. Zijn ethisch principe in publieke termen is de economische rentabiliteit. Wanneer dit argument niet geheel voldoet, met name wanneer het om reeds geboren individuen gaat, welke opgezadeld worden met een diagnose zonder en adequate therape, verwijst ook Galjaard naar het privé-domein: een verwijzing die iedere ethische discussie uit de weg gaat.

Naar een nieuwe discussie?
Ook in deze tijd blijft het hoogste doel van de mens te kunnen leven volgens de zin, het doel van zijn leven. Hiermee hangen zijn morele principes nauw samen. De regels en structuur van de maatschappij (o.a. economie) dienen om de mens hiertoe in staat te stellen. Een instrument van de maatschappij, bijvoorbeeld de economie mag dan niet tot ethische vorm verheven worden: de inrichting van de maatschappij en onze ethische normen behoren beide afgeleid te worden van een ander, hoger moreel principe. Economische taal mag dus geen plaats hebben in een ethische discussie.

Zelfs als we hieraan voldoen, kunnen onze opvattingen zo pluralistisch zijn, dat we aan procedurele wetgeving, waarin iedereen zich moet kunnen vinden, niet ontkomen. Toch moeten we om deze reden een echte, inhoudelijke, ethische discussie niet uit de weg gaan. Het resultaat van discussie waarin mensen elkaar door gebrek aan de genoemde taal niet goed begrijpen, is dat bepaalde zaken ongefundeerd worden toegelaten. Zo kunnen bijvoorbeeld voorstanders van experimenten op menselijke embryo’s niet vertellen wat leven is en wanneer het begint, terwijl ze de experimenten wel tot een bepaalde arbitraire tijd na de versmelting van eicel en zaadcel willen toelaten. Als men dezelfde experimenten op reeds geboren individuen zou uitvoeren, zouden dezelfde voorstanders (terecht) klaar staan om de onderzoekers te laten berechten. Nu worden er experimenten toegelaten, omdat het gebrek aan gemeenschappelijke taal mensen belet in te zien dat de fundering van de experimenten in strijd is met alle soorten hogere ethische principes.

Vervolgens is het van belang te realiseren dat de huidige ethische discussie vertroebeld wordt door een reductionistisch, technisch mensbeeld. Het afleggen van deze reductionistische visie zou ons weer in staat stellen om meer van de mens te zien, zoals bijvoorbeeld de relatie van de mens met de metafysica. Dit laatste zou een publieke discussie over zingeving, levensbeschouwing en ethiek misschien weer gemakkelijker maken. Dat het reductionisme aanwezig is, bewijst Galjaard door te spreken over ‘het voorkomen van erfelijke aandoeningen?’, terwijl hij met behulp van abortus alleen ‘individuen met een erfelijke afwijking’ voorkomt.

Tenslotte geldt dat wij ook de uitdaging aan moeten gaan om en beslissing over en de praxis van een heet hangijzer uit te stellen, wanneer we ons bewust zijn dat we nog niet in staat zijn over’ het desbetreffende onderwerp een goede discussie te voeren.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


De waarde van het Leven

Katholiek NieuwsbladKatholiek Nieuwsblad, 4 en 11 oktober 1985
door dr. H. van der Meer, moraaltheoloog en rector van het Grootseminarie Rolduc

In onze serie “De waarde van het leven “, zet dr. H. van der Meer uiteen, waarom een christen het lijden niet louter – of helemaal niet – als een negatieve belasting van zijn leven mag zien.

I. “..dat de zonden van de wereld wegneemt..”
In de lijdende mens is Christus tegenwoordig

Het menselijk leven stelt ons niet zelden voor grote problemen. Geldt dit al voor het gewone leven elke dag – op nog stringentere wijze voor de twee belangrijkste momenten van het leven: het begin ervan en het einde ervan. Deze beide stellen ons nog meer dan de gewone fasen van het leven voor zware opgaven. Meer nog dan tijdens de gewone fasen van het leven is bij het begin en bij het einde van het leven namelijk God in het geding. Het hoeft ons niet te verwonderen, dat wij dan voor vragen kunnen komen te staan, waar we niet gemakkelijk raad mee weten en die te veel van ons lijken te eisen. Wanneer we aan de grenzen van ons leven raken, raken we ook aan de grenzen van ons kunnen. Doch we raken dan ook aan het goddelijk geheim, aan God zelf. Het is geen toeval dat Pausen en Bisschoppen zo vaak terugkomen op de problemen rond de conceptieregeling, op die rond de opgaven waar het ongeboren leven ons voor stelt en op die rond de stervensbegeleiding. Liefde, leven en sterven hebben met God van doen. In deze tekst beschouwen wij de vraagstukken rond de individuele dood, en met name de vraagstukken rond de beheersing en het uit handen geven van het individuele sterven, kortom tot de euthanasie.

Wij spreken dus niet over zelfdoding buiten de situatie van ernstige ziekte, al liggen de vragen daarover dicht bij die van de euthanasie. Wij willen slechts ingaan op de vragen rond de verhaasting en de vertraging van een dood die zich reeds merkbaar aan het aandienen is, doch die nog op zich laat wachten.

Het moge vanzelf spreken, dat wij die niet belichten vanuit medisch, verpleegleegkundig of sociaal opzicht, doch vanuit het geloof van de Kerk. Te meer omdat wij de indruk hebben, dat er wel veel over de eerstgenoemde aspecten wordt gesproken en geschreven, doch minder over de gelovige facetten en ook trouwens dat dat niet altijd op de juiste wijze gebeurt.

In zeker opzicht is het probleem van de euthanasie niet nieuw en niet specifiek voor onze tijd. Er gingen in alle eeuwen van de wereldgeschiedenis naar verhouding precies even veel mensen dood als nu, namelijk allemaal; en de stervensprocessen waren ook toen niet zelden haast ondraagbaar pijnlijk, ontluisterend, van onafzienbare duur, hoogst belastend voor degenen die er omheenleefden, ogenschijnlijk zonder menselijke zin.

Vele volkeren en culturen hebben er in de loop van de geschiedenis hun houding tegenover bepaald, en dat gebeurde niet altijd op dezelfde manier. Er waren er, die een opzettelijke beëindiging van zulke stervensprocessen voor georloofd hielden; anderen wezen dit echter vanuit andere ethische opvattingen minder of meer radicaal af. Het is echter historisch duidelijk, dat het Christendom vanaf zijn eerste begin de opzettelijke beëindiging van het leven van onschuldigen heeft afgewezen als in strijd met Gods bedoelingen. Dit is des te meer opvallend, omdat de jonge Kerk zich in feite ontplooide in een omgeving waarin het doden van onschuldigen en ook zelfdoding niet alleen voorkwam, doch ook gebillijkt werd. In de Grieks-Romeinse wereld, waarin de Kerk zich vanuit het land Israël uitbreidde, waren verschillende vormen van opzettelijke levensbeëindiging al eeuwen lang aanvaard, zoals zelfdoding bij lijden, ook al bij eerverlies, doding van de ongeboren vrucht, en ook het doden of te vondeling leggen van pasgeboren kinderen. In een der oudste nabijbelse christelijke geschriften die wij kennen (de zgn. Brief aan Diognetus, geschreven ongeveer in het midden van de tweede eeuw, waarschijnlijk kort na het jaar 150) wordt daarover gezegd: Dat doen wij niet! Wij christenen – zo luidt de context – zijn weliswaar geen apart soort mensen; wij leiden niet een sektarisch leven, afgezonderd van de gewone samenleving. Wij wonen samen tussen de andere mensen in hun steden en dorpen, wij oefenen dezelfde beroepen uit, wij spreken hun taal, wij volgen hun gewoontes in kleding en in voedsel. Maar sommige dingen doen wij niet zoals zij. En dan worden er een aantal opgenoemd die christenen niet doen; daarbij komt ook de eerbied voor het leven voor (Brief aan- Diognetus, IV 6). Ook in andere oude christelijke geschriften uit de eerste na-apostolische tijd komt die eerbied voor het leven, in afwijking van wat in de wereld van destijds gebruik was, voor (Didache, II,2; Brief van Barnabas, XIX, 5). De eeuwen door heeft de Kerk zich op het standpunt gesteld, dat wij mensen geen recht hebben om het leven van onschuldigen noch dat van anderen noch dat van onszelf rechtstreeks te doen eindigen. In 1980 heeft de heilige Stoel zich hierover nog eens heel eenduidig uitgesproken, toen de hedendaagse nieuwe aspecten van de problematiek rond de euthanasie zich reeds hadden doen gelden en sommigen, ook uit kerkelijke kringen, tot andere antwoorden waren gekomen. (Congregatie voor de Geloofsleer, Verklaring over de Euthanasie, 5 mei 1980). Ook vele buitenlandse Bisschoppenconferenties hebben zich in dezelfde zin hierover geuit. Het zal van belang zijn om dit bij de nu volgende uiteenzettingen voor ogen te houden.

Probleemstelling
Er is bij alle overeenkomsten met de vragen rond, de euthanasie, zoals die alle eeuwen door hebben bestaan, toch ook een duidelijk verschil aan te wijzen voor onze tijd. Door de enorme toename van de mogelijkheid der artsen om ziektes en ziektesymptomen met goed resultaat te behandelen, is – paradoxaal genoeg – het probleem van de goede dood evenredig groter geworden in plaats van kleiner. Want wat de medische wetenschap ook heeft kunnen overwinnen (en dat is heel wat, dank zij God!) – de dood zal zij nooit de baas kunnen worden. En alle problemen rond de dood zullen zich dus blijven voordoen. Alleen Christus heeft de dood overwonnen. Maar Hij deed dit in zijn – voor ons mensenverstand ondoorgrondelijke – goddelijke wijsheid niet door de dood van Zich af te houden, doch door haar op zich te nemen in gehoorzaamheid aan de Wil van de Vader. Zo is Hij tot de overwinning van de dood gekomen, die de Verrijzenis is. Dat geschiedde dus door deze meest radicale vorm van gehoorzaamheid aan de beschikkingen van de goddelijke voorzienigheid, die altijd ons menselijk waarderingsvermogen te boven zal blijven gaan, en die ook Hij niet begreep. In de Hof van Olijven viel zijn zweet als dikke bloeddruppels op de grond (Luc. 22, 44), en op het Kruis schreeuwde ook Hij zijn “Waarom?” uit (Mat. 27, 46). Ook de medische wetenschap zal geen andere overwinning op de dood behalen dan deze, en de angst en de ogenschijnlijke zinloosheid zullen dus blijven. Altijd zullen alle mensen ooit voor de onontkoombare feitelijkheid komen te staan, dat ook de knapste arts op dat moment machteloos blijft, en dat de zieltogende mens zijn geest slechts in de handen van de Vader kan bevelen (vgl. Luc. 23, 46). En aan dat laatste moment zal soms een lijden voorafgaan, dat door geen arts meer weggenomen zal kunnen worden. Dit lijden hoeft lang niet altijd te bestaan in een ondraaglijke pijn, waar met medicijnen geen verlichting in te brengen valt (dit is tegenwoordig eerder uitzondering dan regel geworden); in veel meer gevallen bestaat dat lijden in een diep ervaren zinloosheid van dat bestaan, in eenzaamheid, in het zelf opmerken hoe men aftakelt en hoe men zijn menselijke waardigheid verliest. Vaak ook is dat lijden meer voor de omgeving dan voor de patiënt zelf een vreselijke opgave, zoals bijv. wanneer er dementie optreedt, of wanneer de verpleging en verzorging een intense belasting voor de omgeving met zich brengen, waarvan de duur niet vooraf voorzien kan worden. Ook financiële aspecten spelen soms een rol, zeker voor de samenleving. Deze problemen zijn in hun wezen niet nieuw. De vragen van onze tijd zijn niet van een andere soort, doch ze zijn wel veelvuldiger geworden.

Daar komt nog bij, dat het er alle schijn van heeft dat wij mensen van deze eeuw minder in staat zijn om pijn en ander lijden te verdragen. De toegenomen welvaart heeft ons niet alleen maar zegen gebracht, doch ons ook verwend, waardoor wij er veel meer moeite mee hebben wanneer ons iets tegenzit dan vroegere generaties dat hadden, die niet beter wisten dan dat het mensenleven zich in een tranendal afspeelde. Zieken, bejaarden en lijdenden zijn vaak snel naar aparte inrichtingen “afgevoerd”, waardoor wij niet meer met lijden vertrouwd zijn. Ook de reeds genoemde toegenomen kundigheden der artsen hebben ons kennelijk zozeer aan ziekten, pijn en ongemak ontwend, dat wij ons diep verongelijkt dreigen te gaan voelen, wanneer het lijden toch eens onafwendbaar blijkt te zijn. En we worden dan al gauw bekoord om naar oneigenlijke middelen te grijpen, waarmee we dan de illusie op kunnen bouwen, toch aan het lijden te ontsnappen, terwijl de feiten uitwijzen, dat de ellende daar alleen maar groter door wordt (alcohol, drugs).

Door de betere behandelingsmogelijkheden blijven veel patiënten, die vroeger niet te redden waren geweest, nu behouden, tot hun eigen vreugde en die van hun dierbaren, en tot terechte beroepstrots van de behandelende geneesheren en verpleegkundigen. Maar soms moet die overwinning, hetzij direct, hetzij op den duur, betaald worden met zware lasten. De patiënt is blijven leven maar pijnlijke ongemakken blijven zijn lot, soms in toenemende mate. Hierbij moet men ook denken aan patiënten die alleen maar met behulp van voortdurend toegepaste behandelingsmethoden (beademingsapparatuur, dialyse e.d.) in leven kunnen blijven; en aan patiënten, die in coma verkeren, waarbij ook door de bekwaamste artsen slechts een statistische prognose geboden kan worden m.b.t. de vraag of zij nog ooit uit die coma bij zullen kunnen komen, zodat men niet weet of déze patiënt zal bijkomen of niet. Ook moet men denken aan kinderen die met een ernstige lichamelijke of geestelijke afwijkingen worden geboren (open rug, diepe idiotie, e.d.) en waarvan te voorzien valt dat zij ofwel reeds onmiddellijk ofwel op den duur verder altijd geheel of grotendeels verplegingsbehoeftig zullen zijn. Vroeger stierven zulke patiëntjes veelal reeds snel na de geboorte, of na enige maanden of hoogstens jaren. Thans kunnen zij veel langer in leven worden gehouden, doch telkens weer zullen er chirurgische of andere medische behandelingen toegepast moeten worden, die lang niet altijd tot een “kwaliteitsverbetering” van het leven zullen leiden.

Niet altijd is in zulke gevallen voor buitenstaanders invoelbaar of dergelijke patiëntjes en patiënten voor hun eisen beleving “gelukkig” of “ongelukkig” zijn, al ontbreken de gevallen niet waar geestelijk of lichamelijk gehandicapten een onmiskenbare blijheid uitstralen. Maar naaststaanden (gezinsleden, verpleegkundigen in inrichtingen) kan zulk leven zinloos voorkomen, ja zelfs in strijd met de menselijke waardigheid. Het is te verwachten dat dit soms heel grote offerbereidheid van hen zal vragen, en dat makkelijk de bekoring op kan komen, te gaan denken dat zulke offers toch niet van ons gevraagd kunnen worden. Het hoeft ons niet onmiddellijk met zwarte schuldgevoelens te beladen, wanneer merken dat we spontaan terugdeinzen voor dergelijke zware opgaven, en wanneer we merken dat onze gedachten telkens weer in de richting gaan van wegen waarlangs we eraan zouden kunnen ontkomen. Dit is zeer menselijk en niet per se een teken van een onmenselijke levensinstelling. Ook onze Heer Jezus heeft immers met zijn gedachten stilgestaan bij het verlangen dat de kelk van het lijden aan Hem voorbij zou gaan: Hij heeft er zijn Vader om gesmeekt (vgl. Luc. 22, 42) Wanneer wij Hem daarin navolgen en onze nood aan de hemelse Vader voorleggen, wanneer wij ons daar voor zijn Aanschijn over beklagen en volhardend zijn in dit gebed, zal zijn genade ons ervoor behoeden te vervallen in zelfbeklag en zullen we de kracht vinden om aan dat gebed, waarin we vragen om gespaard of bevrijd te worden, toe te voegen de overgave die ligt uitgedrukt in woorden: “Maar toch, niet mijn wil maar uw wil geschiede” (Luc. 22, 42). Dan wordt onze huiver voor de zwaarte der opgave van een zeer menselijke begrijpbare huiver een goddelijke onbegrijpbare overgave.

En de belofte is ons geschonken, dat ook wij daartoe in staat zijn. Navolging van Christus is geen onbereikbaar hoog ideaal, doch is een werkelijke roeping voor ons allen, die ligt binnen de mogelijkheid van allen.


De zin van het lijden
Alle vragen rond euthanasie komen uiteraard tenslotte neer op de vraag naar de zin van het lijden, niet alleen het lijden van de patiënt zelf, maar ook van degenen die daarmee te maken hebben. Euthanasie is slechts in mindere mate een probleem vanwege de financiële aspecten van de uitblijvende dood. Het is veel meer een probleem omdat wij ons bij alle lijden afvragen waartoe het verdragen moet worden en waarom wij er niet met alle denkbare middelen een einde aan zouden mogen maken. Natuurlijk ligt het voor de hand, dat wij altijd zullen proberen om lijden te verlichten, ja, waar mogelijk, geheel te doen beëindigen. En in heel veel gevallen is dat niet alleen geoorloofd, doch zelfs onze plicht. Leven als christen beduidt Christus navolgen. En we zien dat het Evangelie er vol van staat hoe Jezus mensen van hun lijden bevrijdde. * (vgl. Luc. 7, 22).

Voor ons, die een andere Christus moeten worden, ook “Messias” moeten worden, geldt hetzelfde: wij zullen als christen herkenbaar moeten zijn, wanneer wij die liefde voor elkaar hebben, waardoor lijden wordt weggenomen. Er zijn weliswaar binnen het christendom ooit stromingen geweest, die de geneeskunst in haar geheel af meenden te moeten wijzen (o.a. de zgn. Enkratieten, met name Tatianus), alsof geneeskunst altijd per se een teken van menselijke hoogmoed was, een poging om zijn heil te zoeken in wereldse wijsheid, zonder dat men zijn vertrouwen stelde op God als enige bron van genezing; als een menselijk-zondige poging om zich tegen Gods wil te verzetten, die immers ziekten overzendt ter bestraffing van onze zonden, of om ons te beproeven. Maar dat waren ideeën, die geenszins de leer van de Kerk weerspiegelden. De stromingen, waar zulke ideeën hun oorsprong in vonden, werden al snel ontmaskerd als in strijd met hef geloof. En tal van oude kerkleraren hebben de geneeskunst geprezen als iets wat door God aan de mensen was geschonken – niet rechtstreeks en kant en klaar natuurlijk; doch God heeft aan de mensen een verstand gegeven, zodat hij in staat is om op grond van ervaring schadelijke en heilzame stoffen van elkaar te leren onderscheiden. De arts is dan een instrument van God. Alleen al het gebruik van de titel “Christus medicus” (Christus Geneesheer) door sommige oude kerkelijke auteurs laat duidelijk zijn, dat de oude Kerk in de geneeskunst geenszins per se iets antichristelijke zag.

Kortom: het is bepaald geen verplichting voor christenen om ziekte, lijden en dood zomaar als een schikking van Gods voorzienigheid over zich heen te laten komen. Men mag daar werkelijk iets tegen doen. De geneeskunst is niet verzet tegen Gods wil, doch is medewerking met zijn Voorzienigheid.

In de loop van de geschiedenis zien wij dan ook, dat vele christenen zich – juist vanuit hun liefde tot Christus – ingezet hebben voor de verzorging en verpleging van lijdenden en stervenden. Wel lag de nadruk daarbij meer op de verzorging dan op de genezing. Maar dat kwam niet zozeer omdat men toeleg op genezing beschouwd zou hebben als verzet tegen de ondoorgrondelijke raadsbesluiten van de Voorzienigheid Gods, als wel omdat er gedurende vele eeuwen nauwelijks enige mogelijkheid van betekenis bestond om de voortgang van een ziekte werkelijk te doen keren. De mogelijkheid om ziekteprocessen een ander verloop te doen nemen dan ze zonder behandeling genomen zouden hebben, is niet veel meer dan een eeuw oud. Doch ook in deze laatste eeuw hebben vele christenen hun leven daar met grote inzet en zelfopoffering aan gewijd.

Het probleem van het lijden is dus niet, dat we geen pogingen in het werk zouden mogen stellen om het te beëindigen.

Het probleem ligt op ander vlak, en wel tweevoudig: namelijk a) omdat er lijden voorkomt, dat we niet kunnen voorkomen of wegnemen, of althans dat we binnen de huidige mogelijkheden der wetenschap nog niet kunnen elimineren; en b) omdat er volgens de zedenleer van de Kerk grenzen zijn aan de geoorloofdheid van de eigen beheersing van leven en dood.

De vragen rond euthanasie, waar wij in onze dagen mee geconfronteerd worden, hoeven en kunnen niet herleid worden tot een simpele keuze, of we wel of niet zouden mogen ingrijpen in de gang van zaken, want dat mogen we in principe wel. Het probleem is, welke ingrepen we wel en welke we niet mogen doen. De vraag is bijv. niet of we pijn al dan niet met medicijnen of anderszins mogen bestrijden, doch in welke omstandigheden en met welke middelen wel, en wanneer en hoe niet.

Het oordeel daarover zal niet altijd eenvoudig zijn. Van des te groter belang is het dan, dat ons hart eenvoudig is, en dat ons oog helder is en niet vertroebeld wordt door weliswaar begrijpelijke doch toch oneigenlijke emoties.

Wanneer we een juiste houding hebben t.o.v. het lijden, zal ons hart eenvoudig worden en ons oog helder, en zullen we ook gemakkelijker de concrete vragen over geoorloofd en ongeoorloofdheid kunnen beantwoorden.

Tot het lijden verhoudt men zich meestal zoals men zich tot God verhoudt. Vindt men God zinloos, onbegrijpelijk, hard, irriterend, dan veelal zo ook, het lijden. Misschien moeten we zeggen dat onze houding tegenover het lijden aan het licht brengt, hoe we eigenlijk -soms zonder dat we dit zelf al uitdrukkelijk wisten – tegenover God staan; beter dan we dachten misschien, of ook slechter. Dit is niet zo verwonderlijk, want in zekere zin is God lijden. In Jezus immers zien we hoe God is: en Jezus is degene die voor ons de lijdende is geworden.

Het hoeft ons niet te ergeren, wanneer we geen laatste menselijke antwoorden zullen vinden op de vraag naar de zin van het lijden. Het lijden kan voor ons natuurlijk verstand niet veel toegankelijker zijn dan God zelf is. Het zal pas door Gods bovennatuurlijke openbaring zijn, dat we het mysterie van het lijden kunnen herkennen, of misschien beter gezegd: dat we ermee zullen kunnen leven, en wel op een wijze die ons leven niet alleen draaglijk maakt doch ook er een diepte aan verleent die op geen andere wijze verkregen kan worden. Doch zoals dat bij alle ons te boven gaande zaken het geval is, wij zullen het mysterie van het lijden alleen in geloof kunnen beleven, dat wil zeggen: met prijsgave van alle eigenmachtigheid, in grote deemoed en eenvoud. Als gelovige is de mens altijd als het ware “tweede”, hij loopt niet voorop. Geloof is antwoord op een oproepend woord van God. Daarbij kan dus nooit iets in het spel zijn van “de ander tot verantwoording roepen”, alsof die ander mij nu maar eens op een overtuigende wijze duidelijk moet zien te maken, waarom dit allemaal zo gebeurt. Geloof is juist afstand doen van elke claim; geloof is – ook al klinkt dit dwaas en onaanvaardbaar in onze oren – ‘Ja en Amen’ zeggen; alle verzet opgeven. Wat is nu de zin van het lijden volgens het geloof. Of heeft het lijden zelf geen zin, en is de enige “naam” die het in de wereld mag hebben wellicht: “dat wat uit de weg geruimd moet worden”? Moeten we ons immers niet inzetten om armoe, honger, pijn, eenzaamheid, ziekte, en ook de dood, voor zover dat maar enigszins in ons vermogen ligt, uit de weg te ruimen? In dat geval heeft het lijden zelf geen zin, dan is het moeten-verdragen van lijden absurd, dan is alles beter dan te moeten lijden. Dan zou ook niet gemakkelijk in te zien zijn, waarom niet alle middelen, die werkelijk geschikt zijn om lijden weg te nemen, geoorloofd zouden zijn. Hoogstens zou daar als, beperking bij toegevoegd kunnen worden, “mits anderen er maar geen schade bij ondervinden”, of andere dergelijke, aan de zaak zelf niet inherente clausules.

Maar de enige naam van het lijden is niet “dat wat niet mag zijn”. Want van Godswege is ons geopenbaard, dat lijden moet zijn. “Moest de Christus dit alles niet lijden?”, sprak de verrezen Heer tot de Emmaüsgangers op de avond van de Paaszondag (Luc. 24, 26). Deze leerlingen hadden dit zelf nog niet begrepen, gezien het feit dat ze zo teleurgesteld waren door wat er met Jezus was geschied. We mogen onszelf in hen herkennen. En we mogen ons in hen door Jezus laten inwijden in de mysteries van zijn leven. Lijden is in Gods ogen nodig. Want lijden is de weg om lijden uit de wereld te helpen, lijden werkt verlossend. “Moest de Christus dit alles niet lijden”, zei Jezus, “om zo in zijn heerlijkheid binnen te gaan?” (ib). Zo staan we voor het mysterie van het lijden: er is precies lijden nodig om het lijden weg te nemen. Het is door lijden, dat het lijden zal afnemen. Daaraan zien we dat het lijden heel iets anders is dan wat ook ter wereld, dat het een groot geheim in zich draagt, dat het ondoorgrondelijk is als God zelf.

Tot op zekere hoogte kan dit mysterie echter ook met ons natuurlijk verstand en op basis van onze gewone ervaringen ingezien worden. Waar mensen ertoe komen om zich veel toeleg, inspanning en moeite te getroosten, daar zullen ze ook veel lijden uit de wereld kunnen helpen. “Zweet, bloed en tranen” stelde een staatsman in het vooruitzicht, die zijn volk in oorlogstijd tot die inzet op wilde roepen, die tot de uiteindelijke overwinning zou moeten gaan leiden. Kort gezegd: daar waar verzorgers zelf niet terugschrikken voor zware lasten, zullen zij méér lasten van lijdenden kunnen verlichten dan daar waar zij vooral op hun eigen welbevinden bedacht zijn. Dat is een situatie, waarbij de vruchtbaarheid van het lijden onmiddellijk aanwijsbaar is. Op deze wijze kunnen allen de zin van het lijden inzien, en zo kan men ook gemakkelijk de moed vinden om het lijden niet uit de weg te gaan. En wanneer men zich daaraan zou onttrekken (want ook in zulke situaties kan de opgave soms zeer zwaar zijn), beseft men toch in zijn betere ogenblikken dat men tekort geschoten is; en dan bevestigt dit besef de zin van het lijden ten overvloede nog eens. Tot op zekere hoogte kunnen we dus bevroeden, waarom God de wereld wilde redden door het lijden en niet door iets anders.

Maar Jezus leert ons meer. Er zijn namelijk zo maar geen directe lijnen te trekken van zijn lijden in de Hof van Olijven, van de geselkolom of van zijn Kruis naar het verlossen van de wereld. Maar wat is de zin van Jezus’ angst in de Hof van Olijven, van zijn kruisiging en van zijn dood? Men moet al bereid zijn om heel verwijderde verbanden toch als reëel te willen zien, wanneer men daar de heilswerking van meent te kunnen aanwijzen. En als men dat gedaan zou hebben, zou men trouwens het mysterie van onze verlossing door het lijden van Christus, waarover de Schriften spreken, zozeer vervlakt hebben, dat het zijn bovennatuurlijk karakter verloren zou hebben. Dat zou een dieptepunt van “verlicht” en geseculariseerd denken zijn. Men zou wel zeer wijs lijken, maar men zou tegelijkertijd de heilige Schrift en ons Credo gedegradeerd hebben tot wijsheidsteksten zoals er zoveel geschreven werden in de loop der wereldgeschiedenis. En de goddelijke diepte van de schriftuurlijke woorden over Jezus’ verlossingsdood zou men prijsgegeven hebben.

“Toen de avond gevallen was, bracht men veel bezetenen bij Hem. Hij dreef door een woord de geesten uit en alle zieken genas Hij, opdat in vervulling zou gaan, wat door de profeet Jesaja gezegd was: ‘Hij heeft onze zwakheden weggenomen en onze ziekten heeft Hij gedragen’.” (Mat. 8, 16v.) De Evangelist verwijst hier naar Jesaja 53, waar de gedachte dat een onschuldige kan lijden om schuldigen te redden, naar voren komt: “Het waren onze ziekten die Hij op Zich nam, en onze smarten die Hij heeft gedragen. ( … ) Hij werd doorstoken om onze weerspannigheid, om onze zonden gebroken; Hij werd gestraft, ons bracht het vrede; en dankzij zijn striemen is er voor ons genezing” (Jes. 53, 4-5). Op meerdere plaatsen past het Nieuwe Testament deze woorden van de profeet toe op Jezus. “Wij zijn door zijn striemen genezen”! (1 Petr. 2,24). Om dit alles te verstaan moeten we tevens letten op wat in deze bijbelteksten mede aanwezig is, en waar wij hier nog geen aandacht aan hebben gegeven: op de samenhang die er bestaat tussen lijden en zonde. Niet in die zin dat alle lijden van individuele personen te herleiden zou zijn tot individuele zonden van henzelf of van anderen. Zo aanwijzbaar is de oorzaak van ons lijden niet vaak. Er bestaat heel veel lijden dat niet tot aanwijsbare zonden te herleiden valt; en wij moeten daar ook heel gereserveerd mee zijn, we moeten concrete vormen van lijden niet licht als straf voor concrete zonden beschouwen. Misschien deed men dit in het verleden in preken wel eens te gemakkelijk. Maar Jezus wijst deze gedachtengang heel duidelijk af (vgl. Joh. 9,3; Luc. 13, 1-5). Trouwens wanneer dat zo zou zijn, dan zou het lijden van Jezus zelf en dat van Maria ondenkbaar geweest zijn: zij hebben zelf niet gezondigd en niet al hun lijden werd aanwijsbaar door daden van anderen veroorzaakt.

Maar wel is het waar, dat door de zonde van Adam het lijden en de dood in de wereld zijn gekomen, en dat ons aller talloze zonden onnoemelijk veel leed veroorzaakt hebben.

Jezus’ lijden heeft de zonden van de wereld weggenomen. Hij is het Lam Gods, dat de zonden van de wereld wegneemt. En zo heeft Hij ook een halt toegeroepen aan het lijden. De heilige Schrift leert ons, hoe Hij dat halt aan het lijden toeriep. Namelijk door Zelf lijden op Zich te nemen. Dat is dan – gelovig gezien – de zin ook van ons lijden. Ook ons lijden neemt de zonde van de wereld weg, en het roept daardoor een halt toe aan het lijden. Ons lijden is een deelhebben aan het lijden van Christus en heeft dan ook deel aan de vruchtbaarheid – de zin – van zijn lijden.

Wanneer ons Credo belijdt, dat wij gedoopt zijn “tot vergeving van de zonden”, zijn wij ingewijd in het goddelijk leven en in de verlossende opdracht van Jezus zelf: Lam te zijn, dat geofferd wordt tot redding van velen. Dan zijn wij geroepen om te lijden tot heil van velen. Lijden – hoe zinloos ook naar menselijke maatstaven – is deelhebben aan het mysterie van Christus. In de lijdende mens, of het nu een bewust levende volwassene is, of een zuigeling, een kind, of zich niet meer van zichzelf bewuste bejaarde, in allen is Christus werkelijk tegenwoordig. Niet op de wijze zoals Hij in de Eucharistie tegenwoordig is, doch wel werkelijk tegenwoordig; en wat wij aan de minsten der zijnen doen, aan zijn lijdende broeders, dat doen wij aan Hem (vgl. Mat. 25,40), want Hij vereenzelvigt zich met hen.

Wie een ziekenkamer binnenkomt, treedt binnen in een groot geheim: “Mysterium Fidei”; hier is tegenwoordiggesteld waar het om gaat in ons leven. Hij mag zich verheugen, in plaats van uitzichtloos somber te zijn; want het lijden is zo zinvol als Christus zelf zinvol is, het is bron van vergeving en van vermindering van lijden doordat het participeert in het lijden van Christus. Dat hoeven we niet met onze menselijke wijsheid in te kunnen zien, dat hoeft niet aangewezen of “nagerekend” te kunnen worden, want God heeft ons dat geopenbaard. Natuurlijk valt dit niet mee, natuurlijk blijft ons gevoel en ook ons denken vaak tegenstreven, en komt ons gemoed in opstand bij het zien of het ondergaan van lijden. Dat is geen schande. Dat maakte ook Jezus zelf mee, ook Hem kostte het strijd. Doch we zullen kracht kunnen vinden in het feit dat wij onze strijd tezamen met Hem voeren: door het Doopsel delen wij niet alleen in zijn strijd doch ook in zijn kracht.

In dit verband is het uiteraard goed om ons te binnen te brengen, dat wij in het Sacrament van de Ziekenzalving nog op meer speciale wijze deel krijgen aan de kracht waarmee Jezus zijn lijden heeft aanvaard en gedragen, en zo ook aan de verlossende waarde van zijn lijden deel krijgen. Het ligt niet in ’s mensen eigen macht om zijn lijden als heilzaam en zinvol te beleven, integendeel heel ons wezen verzet zich tegen het lijden. Maar Gods genade – de geloofsgenade die in de Sacramenten ons deel wordt – doet Jezus in ons leven en in zijn kracht kunnen wij ons verzet tegen het lijden overwinnen, waardoor ons lijden heilskracht krijgt. Dit laatste is trouwens iets dat ook al enigszins op natuurlijk vlak ervaren kan worden: wie zijn verzet opgeeft, zal zijn lijden innerlijk anders beleven dan wie tegen blijft streven.


God is de Heer van het leven
De grondgedachte bij alle overwegingen rond euthanasie zal altijd blijven: dat het leven niet door mensen zelf is gemaakt, en dat menen dus ook niet als over eigen bezittingen over het leven mogen beschikken. Dit is niet louter een geloofsgegeven, dit is iets wat alle mensen weten. Ook al is in meer ondoordracht spraakgebruik wel eens iets anders te horen, toch weten alle ouders, dat zij een kindje ‘krijgen’ en niet ‘nemen’. Zelfs wanneer men zou menen, dat de ouders het hele nieuwe wezentje voortbrengen, naar lichaam en ziel, dan beseft men daarbij toch, dat zijzelf het leven niet echt opnieuw uit het niets voortbrengen, doch dat zij het louter ‘doorgeven’. En duidelijk is – hoe men ook over de evolutieleer zou denken – dat aan het begin van het menselijk leven op aarde geen menselijke maker ervan aan te wijzen valt. De mens is behoeder en doorgever van het leven, niet beheerser ervan.

In ons geloof is dit nog duidelijker betuigd. Wanneer er omtrent deze zaken iets duidelijk kan worden uit het Oude Testament, dan is het, dat het leven heilig is, dat wil zeggen dat het iets van God is. Het leven is heilig omdat het van God komt, en niet zo maar, zoals alles van God komt, doch op een heel speciale wijze. De levensgeest – de adem – was volgens het scheppingsverhaal van Genesis 2 door God zelf geblazen in het uit klei gevormde lichaam van Adam. Uit klei een of ander lichaam boetseren, dat kan uiteraard iedereen. Maar mensen zelf kunnen geen levensadem in zo’n lichaam blazen. Alleen God is het leven, en alleen Hij kan het leven meedelen. En daarom is het leven van Hem alleen, daar mag een mens zich nooit aan vergrijpen. Wie aan het leven komt, komt aan iets dat niet van hemzelf is, ook wanneer het om het eigen leven gaat.

Hij poogt door te dringen tot in het gebied waar alleen God woont, hij wil a.h.w. diens mysterie openbreken. Dat kàn niet, dat zal altijd een vruchteloos pogen blijven; en daarom màg dat ook niet, want wanneer de mens wil doen wat niet kan – God ‘openbreken’ – breekt hij zichzelf stuk. En om hem daarvoor te behoeden, wordt hem duidelijk gemaakt, dat hij dit niet mag. Daar faalde Adam in, namelijk door te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Die kennis was aan God voorbehouden, maar op suggestie van de slang wilde Adam “aan God gelijk worden” (Gen. 3,5) Toen hij dat deed en van de boom at, verloor hij zijn onschuld en zijn onsterfelijkheid. Hij probeerde door te dringen tot het eigen domein van God, en daar ging hij zelf stuk aan. Datzelfde deden de bewoners van de toren van Babel: zij wilden tot in de hemel reiken, d.w.z. tot in het eigen gebied van God (vgl. Gen. 11,4). Maar het strekte hun tot verderf. Zo zal het ook ons vergaan, wanneer wij ons aan het leven vergrijpen.

Maar het lijdende leven is niet ongoddelijk, integendeel het is bij uitstek goddelijk, zoals het Oude Testament voorzag en zoals het Nieuwe Testament in Jezus zág. Daarom is het lijdende leven méér nog dan het ‘gewone’ leven, iets waar wij als mensen op geen enkele wijze in mogen treden, doch dat wij met de grootste zorgvuldigheid moeten vereren.

“In de mate waarin de mens leeft, is hij een lofzang op God”, zei de heilige Irenaeus (Gloria Dei vivens homo). En hij voegde daaraan toe, wat dan dat leven van een mens wel is, waarin dat bestaat en waar het bij uitstek wordt gevonden: “Het leven van de mens bestaat in de schouwing Gods” (vita autem hominis visio Dei – Adv. haer. IV, 20, 7). Maar er bestaat geen zuiverder weg naar de schouwing Gods dan de weg van het lijden. Zo mogen we dus nooit van onze kant het lijdende leven als niet-levenswaard afbreken. Het is immers heel iets anders dan het schuldige leven. Het schuldige leven staat in tegenspraak tot wat leven is. Het lijden daarentegen is de weg tot leven. In de mate waarin de mens lijdt, wordt hij een lofzang op God.

Zo kunnen we op basis van deze geloofsgegevens enigszins begrijpen, waarom het christendom vanaf het begin heeft geweten, dat het echte leven onaantastbaar is, en dat wij mensen daar nooit eigenmachtig over mogen beschikken.


II. In strijd met Gods soevereiniteit
“Wie is meester over wie ?”
Wat te doen en wat niet? Met dit is nog geen antwoord gegeven op de concrete vragen rond de euthanasie. Maar ons oog is helderder geworden wanneer wij deze geloofstroost in ons opgenomen hebben, en: “Wanneer het oog licht is, zal heel het lichaam verlicht zijn” (Mat. 6, 22). Dat wil zeggen: dan zullen ook de concrete (“lijfelijke”) situaties ook gemakkelijker echt evangelisch door ons beoordeeld kunnen worden.

Wij mensen mogen dus nooit eigenmachtig beschikken over leven en dood. Maar wij moeten wel zelf beslissingen nemen over wat wij doen en wat wij achterwege laten. Niets doen is ook een beslissing, waar wij verantwoordelijkheid voor dragen. Niets doen wanneer iemand, die te redden is, stervend is (bijv. door hem niet naar de eerste-hulpafdeling van een ziekenhuis te brengen) is ook een vorm van intreden in Gods eigen heerschappij over het leven, want God wil dat wij het leven goed beheren, en dus redden, als het gered kan worden. Wij mogen niet beslissen dat het nu welletjes is geweest en zo iemand dan dood laten bloeden; wij mogen niet zeggen: kennelijk is het Gods wil dat hij doodbloedt, want God heeft hem een ongeluk laten overkomen, en dan niets doen, om Gods plannen niet te doorkruisen. Wij moeten handelen, zoals dat volgens Gods gebod nodig is. Welnu, voor de christelijke zedenleer is het, zoals wij reeds naar voren gebracht hebben, nooit aan twijfel onderhevig geweest, dat het onschuldige leven niet rechtstreeks en bedoeld gedood mag worden. Wij mogen geen daden, die de dood tot gevolg hebben, stellen, om met die daad de dood te doen intreden. Dus concreet: de injectie of de tabletten toedienen, die de dood zullen veroorzaken, met de bedoeling om de dood te veroorzaken. Dat is euthanasie in de eigenlijke betekenis van het woord. Dat is de euthanasie die de Kerk als in strijd met de zedenwet afwijst. De Verklaring over euthanasie van het kerkelijk leergezag d.d. 5 mei 1980 zegt dit als volgt: ‘Onder euthanasie wordt hier verstaan: dat handelen, of dat nalaten van een handeling, dat uit zijn eigen aard of krachtens de bedoeling de dood toebrengt, opdat op deze wijze het gehele lijden wordt weggenomen. Euthanasie ligt dus besloten in de bedoeling van de wil en in de wijze van handelen die toegepast wordt. Welnu, opnieuw moet met kracht verklaard worden, dat niemand en niets op enigerlei wijze kan toestaan, dat een levend menselijk wezen dat onschuldig is, wordt gedood of het nu een foetus of een embryo is, een kind of een volwassene, een bejaarde of iemand die aan een ongeneeslijke ziekte lijdt, of iemand die in de stervensfase verkeert. Bovendien is het aan niemand geoorloofd om een dergelijk dodend handelen te vragen voor zichzelf of voor een ander die aan zijn verantwoordelijkheîd is toevertrouwd; ja, hij mag daar zelfs niet in toestemmen, noch expliciet noch impliciet. En geen enkel gezag kan zo’n daad op geoorloofde wijze, opleggen of toestaan. Het gaat hier immers om een schending van de goddelijke wet, om een aantasting van de waardigheid van de menselijke persoon, om een misdrijf tegen het leven, om een vetgrijp tegen het menselijk geslacht (Verklaring over Euthanasie, sub I).

Behandeling
Iets heel anders is het echter, wanneer in je behandeling en verpleging van zieken beslist moet worden of een of andere behandelwijze of de toediening van bepaalde medicijnen moet worden begonnen of voortgezet of beëindigd. Dan beslist en beschikt men, namelijk in eerste instantie niet over menselijk leven, doch over het eigen handelen, zij het dat dit consequenties heeft voor het leven. En handelen móét een mens, dat kan hij niet vermijden; wanneer men een handeling nalaat, is dat immers ook een eigen beslissing en dus een handeling, is het beschikken over leven. Nu brengen al onze handelingen, alsook het nalaten van handelingen, altijd zowel goede als slechte uitwerkingen teweeg. Dat is volslagen onontkoombaar, dat gebeurt eenvoudigweg altijd. Goed en slecht – dat reikt dan van betrekkelijk geringe tot soms zeer zware gevolgen. Enige voorbeelden mogen volstaan om dit duidelijk te maken. Wanneer ergens een weg wordt aangelegd, verdwijnt er een stuk natuurlandschap. Dat kan gewoon niet anders. Toch mogen mensen wegen aanleggen. Misschien zijn er ook wel eens wegen gebouwd op plaatsen waar dit – alles afwegende – niet had mogen gebeuren, vanwege het landschap, maar in heel veel andere gevallen mag die weg wel aangelegd worden, ook wanneer dat het verlies van een stuk natuurlandschap met zich brengt. Zo zit het mensenleven nu eenmaal in elkaar. Of bijvoorbeeld ook: wie in een auto rijdt – al is bet om nog zulke waardevolle dingen te doen – verbruikt energie en vervuilt, en hij veroorzaakt, al rijdt hij nog zo verantwoord, een zekere mate van gevaar. Spelende kinderen, die onverhoeds de straat oplopen zouden geen ongeluk krijgen wanneer er helemaal geen auto’s waren. Of ook: nagenoeg alle geneesmiddelen en behandelingswijzen hebben schadelijke neveheffecten. Kortom: niemand kan leven zonder in al zijn handelen positief en negatief te waarderen dingen te veroorzaken. Men zou op moeten houden met leven, wanneer dit niet zou mogen.

Gevolgen
Het is dus altijd een zaak van afwegen, onder welke omstandigheden men wel en onder welke men niet de nadelige gevolgen op de koop toe mag nemen, en welke gevolgen wel en welke niet. Dit is zó algemeen, dat dit ook geldt voor het medisch handelen rond het sterfbed. Maar dit betekent niet dat we tóch over leven en dood zouden mogen beschikken. Daarmee beschikken we niet over leven en dood, doch over het medisch handelen (want daaraan ontkomt men niet, niets doen is immers ook handelen). Het betekent ook geen prijsgeven van het standpunt dat wij niet over leven en dood mogen beschikken, wanneer we zeggen dat autorijden niet intrinsiek slecht is, en dus onder bepaalde condities (zoals daar zijn: rijexamen, snelheidsbeperkingen, materiaaldeugdelijkheid, verkeersregels e.d.) màg, ook al brengt dit met zich mee dat er soms spelende kinderen zullen worden overreden. Niemand verheugt zich over dit laatste en het betekent een grote tragiek voor de ouders, het gezin en in niet geringe mate ook voor de autorijder zelf; maar onze samenleving gaat er terecht van uit, dat wij mensen toch niet kunnen leven en werken zonder dat er van tijd tot tijd afschuwelijke ongelukken gebeuren. We zouden helemaal thuis moeten blijven, of zelfs in bed moeten blijven liggen om al die ongelukken te voorkomen. Doch dat zou ook de dood betekenen. We moeten natuurlijk voortdurend zoeken naar nieuwe wegen en methoden om zoveel mogelijk kwalijke gevolgen van ons handelen te vermijden, maar dat kan nooit helemaal.

Pijnstillers
Het medisch handelen aan het sterfbed luistert naar dezelfde wetmatigheden. Ook daar zal men dus handelingen mogen stellen, waarvan men weet, dat ze ook negatieve gevolgen zullen hebben, doch die als handeling in zichzelf goed zijn. Wanneer men dan niet de beschikking heeft over middelen die minder of geen slechte gevolgen hebben, en wanneer het goede effect werkelijk van evenredig groot belang is, en wanneer men niets anders bedoelt dat het goede effect – dan mag men gaan afwegen… niet of het leven wel levenswaardig is en of het wel in stand gehouden hoeft te worden, doch: of positief en negatief in de uitwerkingen van de middelen in dusdanige verhouding staan, dat het verantwoord is om het negatieve te tolereren. Het welhaast ‘klassieke’ voorbeeld hiervan is het toedienen van pijnstillende middelen in de laatste fasen van sommige ziekten. Gewoonlijk moet, om de werkzaamheid blijvend te verzekeren, de in te nemen dosis telkens vergroot worden, vanwege het feit dat er gewenning optreedt. Nu hebben deze middelen in sommige gevallen naast de pijnstillende werking ook tot gevolg dat sommige lichaamsfuncties erdoor afzwakken. Daardoor kan het intreden van de dood vervroegd worden. Reeds voor jaren heeft het kerkelijk leergezag uitgesproken, dat men, wanneer de bovengenoemde condities vervuld zijn, dan toch zulke pijnstillende middelen mag toepassen. De Verklaring over euthanasie van 1980 herhaalt dit: “Wanneer er geen andere middelen beschikbaar zijn, en wanneer dit in een dergelijke situatie niet verhindert dat iemand zijn godsdienstige en morele plichten vervult, dan is dit geoorloofd” (sub III). Wat de laatste woorden van dit citaat betreft: het zal duidelijk zijn, dat iemand die zijn biecht nog moet spreken niet zozeer met pijnstillende middelen behandeld mag worden dat hij tengevolge van die middelen zo versuft is dat hij die biecht niet meer kan afleggen; ook wordt gedacht aan andere, morele plichten zoals het treffen van beschikkingen voor bijv. de opvoeding van kinderen of andere zwaarwichtige aangelegenheden. In de praktijk noemt men dit vaak ‘indirecte euthanasie’. Deze is dus geoorloofd, wanneer er een naar verhouding zware reden tegenover staat, en wanneer er geen andere middelen ter beschikking zijn. Dan hoeft deze indirecte euthanasie geen aantasting te betekenen van Gods enige heerschappij over leven en dood.

Soevereiniteit
Een voor de praktijk van de concrete beslissingen veel gecompliceerder vraag is die, of men in alle omstandigheden alle momenteel denkbare middelen moet aanwenden om het intreden van de dood uit te stellen. Soms brengt dat met zich, dat men in plaats van levensverlengend in feite meer stervensverlengend optreedt. Moeten wij het leven (of beter gezegd: Gods soevereiniteit) zozeer, eerbiedigen, dat wij alle leven kost wat kost altijd in stand dienen te houden? De christelijke traditie heeft dit niet zo verstaan. Vroeger zei de katholieke leer, dat men enkel de “gewone middelen” waarmee het leven in stand kan worden gehouden, moet aanwenden, doch niet de “buitengewone middelen”. Men dacht daarbij uiteraard op de eerste plaats aan voeding en vochttoediening en aan de verzorging, die ook gezonden en andere zieken nodig hebben, en verder aan die medische behandelingsmethoden, die volgens het algemeen aanvoelen als “gewoon” ervaren werden. Dat verschilt uiteraard van land tot land en van tijd tot tijd. Een operatie, die nu gerekend zal worden tot de “gewone” middelen, kon in de vorige eeuw als een zeer “buitengewoon” middel ervaren worden; en wat in Europa gewoon is geworden, kan in ontwikkelingslanden nog altijd buitengewoon zijn. Deze beoordeling komt derhalve aan de direct betrokkenen toe.

Aan de hand van een voorbeeld kan dit wellicht nog nader verhelderd worden. In de tijd toen longtuberculose nog een gevreesde levensgevaarlijke ziekte was, en een kuur in de Alpen door veel artsen als heilzaam werd beoordeeld, doch zulke verblijven in een buitenlands sanatorium niet uit de algemene middelen vergoed werden, was men niet in geweten verplicht om zichzelf of zijn familie voor de rest van het leven in diepe schulden te steken teneinde voor zichzelf of voor een gezinslid een verblijf in een dergelijk sanatorium mogelijk te maken. Dat mocht uiteraard wel; en sommigen hebben dit als een persoonlijke roeping onderkend, die zij in grote edelmoedigheid op zich genomen hebben. Dat was persoonlijk. Het werd niet als een morele voor ieder geldende plicht beschouwd. Wie het niet deed, kwam niet in strijd met Gods allenige soevereiniteit over het leven. Dit geldt nu nog. Er zijn ziektesituaties, of situaties die het gevolg zijn van geboorteafwijkingen of van ongevallen, waarin men niet alle feitelijk beschikbare, of theoretisch ook nog denkbare middelen hoeft aan te wenden om het leven – of het sterven – te rekken. Wat men dan wel en wat men dan niet hoeft te doen, wordt door de Verklaring van het leergezag der Kerk uit 1980 aangeduid met de bepaling ‘in verhouding staand’ of ‘niet in verhouding staand’. Daarmee wordt bedoeld: behandelingswijzen, waarvan de te verwachten resultaten niet in verhouding staan, tot de problemen die de behandeling zelf met zich meebrengt (risico’s, pijn, ongemakken en ook financiële lasten), hoeven niet aangewend te worden. Wanneer de negatieve aspecten van zo’n behandeling te zwaar zijn in verhouding tot het nut dat verwacht mag worden, bestaat er geen objectieve morele plicht om zulke behandelingsmethoden toe te passen. Ja men mag zulke behandelingen ook, wanneer ze reeds begonnen zouden zijn, doch men op den duur merkt dat de resultaten niet opwegen tegen de negatieve aspecten van de behandeling zelf afbreken. (Verklaring over Euthanasie, sub IV). Men noemt dit wel “passieve euthanasie”.

Theoretisch is dit wellicht een aanvechtbaar woordgebruik, omdat wie deze beslissing neemt (om een behandeling niet te beginnen) evengoed een daad stelt en dus in zekere zin ook actief is. Maar er blijft een zeer groot praktisch verschil bestaan tussen de situatie waarin iemand sterft tengevolge van zijn eigen reeds aanwezige dodelijke ziekte, zijn eigen ongeval dat reeds plaatsgevonden heeft of aangeboren afwijking, terwijl die doodsoorzaken inderdaad nog langer in stand gehouden zouden kunnen worden, zodat de patiënt dus nog langer zou blijven leven, én het toepassen van een dodende behandeling, tengevolge waarvan de patiënt komt te overlijden. In het tweede geval sterft hij niet door de ziekte, het ongeval of de afwijking, doch door de injectie of de tabletten. Het eerste is terugtreden voor de dood, het tweede is doden.


“Levenswaardig”
Aan wie komt het recht om zulke beslissingen over wel of niet behandelen te nemen toe? De Verklaring van de Congregatie voor de Geloofsleer noemt achtereenvolgens op: de zieke op de eerste plaats; maar ook degenen die het recht hebben om in zijn naam te handelen; en vervolgens de artsen. Met name deze laatsten zullen meer dan anderen een juiste beoordeling kunnen maken of de inzet van de verpleegkundigen en van anderen, en de hoogte van de kosten al dan niet beantwoorden aan de te verwachten resultaten, en of de medische kunstgrepen aan de zieke pijn of ongemakken zullen bezorgen, die te zwaar zijn in verhouding tot het nut dat ze hem zullen bezorgen. Men mag zich dan tevreden stellen met de algemeen gebruikelijke middelen, die de geneeskunst kan verschaffen. De gewone zorgen, die men normaler wijze aan zieken besteedt, mag men uiteraard nooit achterwege laten (Verklaring over Euthanasie, sub IV).

Het is van belang om op te merken, dat bij deze beschouwingen op geen enkele wijze in het geding is geweest, dat wij mensen beoordelen, of het leven van een concrete mens in een bepaalde concrete situatie nog wel “levenswaardig” is of niet, en of dit leven dus beëindigd moet worden of niet. Het is altijd levenswaardig genoeg. Het menselijke leven is door God geschapen en alleen aan Hem komt het toe om een leven ten einde te doen gaan. Wij beslissen dus ook niet tot zgn. indirecte of tot passieve euthanasie omdat wij de levenskwaliteit niet hoog genoeg meer vinden om dit leven voort te laten bestaan. De levenskwaliteit is voor wat ons betreft altijd hoog genoeg. Wij mensen moeten ons altijd inzetten om dit leven – dat ons als een kostbaar pand is toevertrouwd – in stand te houden, te verzorgen en tot uitbloei te brengen, voor zover dat van ons afhangt. Het is nooit te zinloos, te weinig de moeite waard, te zwaar of te weerzinwekkend. Het lijdend leven heeft een zin, het is de moeite waard. Ook wanneer er sprake is van aftakeling, zgn. decorumverlies, dementie e.d.

Het leven is immers ook in die situaties geheiligd door het leven van de “man van smarten”, geen schoonheid bezit Hij of luister, dat wij naar Hem op zouden zien; geen gestalte dat wij behagen zouden vinden in Hem; veracht en de minste der mensen, de man van smarten, met lijden bezocht, als iemand voor wie men het gelaat bedekt” (Jes. 53, 2-3). “Zijn gelaat is onmenselijk geschonden, zijn uiterlijk heeft niets menselijks meer” (Jes. 52,14). Elk menselijk leven heeft altijd, hoe weinig “kwaliteit” het naar menselijke maatstaven ook zou hebben, de kwaliteit van deel te hebben aan het verlossend lijden van Jezus Christus. Wanneer dus besloten wordt tot “indirecte” of “passieve” euthanasie, is dat niet omdat wij vinden, dat dit leven beter dood moet gaan, doch dat wij daarbij geen “vuile handen” mogen maken. Wij vinden dan in het geheel niet dat dit leven niet meer de moeite waard is. De vraag is nooit: “Welke graad aan lijden, aan verminking, aan bewustzijnsverlaging e.d. maakt dat het leven verder niet meer in redelijkheid verlangd kan worden?” In elke graad van lijden etc. is de beslissing over verder leven niet aan ons gegeven, doch komt alleen aan God toe.

Misleidend
Daarom zijn de uitdrukkingen “passieve” en “indirecte” euthanasie in zekere zin misleidend. Ook in die gevallen is er geen sprake van euthanasie, want er is geen bedoeling om de dood van ons in te doen intreden. Ook in deze beschreven gevallen staat men niet voor de beslissing “behandelen” of “dood laten gaan”. Want we mogen nooit iemand op basis van onze inschatting van de waarde van zijn leven dood laten gaan. Wij staan voor de beslissing “behandelen” of “niet behandelen”, en die beslissing moet gewoon genomen worden op basis van de ter beschikking staande gegevens, namelijk, zoals reeds bij herhaling naar voren gebracht is, aan de hand van de vraag of de behandeling een resultaat zal bewerkstelligen, dat voldoende in verhouding staat tot de inspanning. En dan hoeft men niet te menen, dat elke verlenging van een leven – hoe die er ook uit zal zien – reeds voldoende resultaat genoemd zou moeten worden. Het resultaat waar men voor de beoordeling van de zin (niet van het leven! maar) van de behandeling op moet letten is nauwer omschreven, a.h.w directer (en daarom ook alleen in medische termen uit te drukken). Bijv. de drain in de hersens voert nu het vocht af en daardoor treedt een bepaalde verlichting op – en is die verlichting aanmerkelijk of gering, is ze duurzaam of zeer tijdelijk, betekent die verlichting iets voor de patiënt (niet: betekent het leven dan iets voor de patiënt!)? etc. Zoiets is het resultaat dat afgewogen moet worden bij de beslissing om de drain al dan niet aan te leggen; staat díe verbetering in verhouding tot de ongemakken, de kosten etc. die het aanleggen van de drain met zich brengt. Niet de zgn. kwaliteit van het leven, niet de menswaardigheid van het leven staan ter beoordeling, en ook niet de (on)draaglijkheid van pijnen, doch: het nut van een behandeling; om het heel gewoon te zeggen: “Haalt die behandeling voldoende uit, gezien de lasten die de behandeling met zich brengt, zowel voor de zieke zelf als voor de omgeving of de gemeenschap?”

Het oordeel hierover kan uiteraard niet voor alle mogelijke gevallen op voorhand gegeven worden. Dat hangt van te veel concrete omstandigheden af, die in elk geval weer anders zullen zijn. Hier is dus veel speelruimte voor persoonlijke inschatting van de omstandigheden. De grenzen zijn hier ook niet scherp te trekken. Bovendien kunnen er persoonlijke roepingen zijn, die men niet mag miskennen, want Gods roeping weegt hoger dan wat de morele plicht van ons allen eist. De deur zou dus open kunnen staan voor zeer lakse, vrijzinninge of gemakzuchtige interpretaties. Daarom is het precies zo noodzakelijk, dat ons oog helder is, en dat we gelovig staan tegenover de zin van het lijden.

Belangeloos
Een samenleving, die gemakkelijk wordt in de beoordeling van de indicaties tot “passieve” en “indirecte” euthanasie, is een samenleving, die haar eigen kracht aan het ondermijnen is; spoedig zal zij ook in andere opzichten doodbloeden. Zij heeft namelijk geen oog gehad voor de christelijke waarden, die de kern vormen van de christelijke hoop op verlossing. Een kerkgemeenschap die daar gemakzuchtig bij wordt, gaat haar belangstelling voor en haar gerichtheid op Christus verliezen, want Hij wordt dan even vreemd voor haar als het menselijk lijden vreemd voor haar is.

Het gevecht voor het behoud van het leven, d.w.z. de volledige inzet voor het behoud van wat ons door God werd toevertrouwd, zal zich over de gehele breedte van ons christenzijn zegenrijk uitwerken. Juist bijv. de belangeloze inzet van allen die de zorg dragen voor lang-comateuze patiënten, voor diep-zwakzinnige wezens die louter, een vegetatief leven lijken te rekken (maar ze zijn uit mensen geboren en zijn dus menselijk leven) – hun werk, dat zo weinig resultaat lijkt op te leveren en daardoor zo weinig voldoeninggevend lijkt te zijn, is van eminent belang: niet alleen voor deze wezens, wier bestaan door dat van de mensgeworden Zoon Gods is aangeraakt en zinvol gemaakt – vooral wanneer zij gedoopt zijn – maar ook voor de gehele Kerk en voor de samenleving. Hun zorg is de meest sprekende verkondiging van Kruis en Verrijzenis van Jezus. Zij zijn groter geloofsverbreiders dan menig meer als geloofsverbreider herkende persoon.

Kon niet op voorhand een oordeel gegeven worden over de vele gevallen van “al dan niet behandelen” – en wel op voorhand kan dus het oordeel gegeven worden over de “actieve directe euthanasie”, d.w.z. wanneer de handeling, die de dood tot gevolg zal hebben, wordt gesteld om de dood te doen intreden. Deze handeling mag nooit gesteld worden. Er zijn geen situaties denkbaar, waarin dit geoorloofd zou kunnen zijn. Daarover hoeft niets afgewogen te worden; de beslissing daarover hoeft niet genomen te worden op basis van de te verwachten gevolgen. “En geen enkel gezag kan zo’n daad legitiem opleggen of toestaan. Het gaat immers om een schending van de goddelijke wet, om een aantasting van de waardigheid van de menselijke persoon, om een misdrijf tegen het leven, om een vergrijp tegen het menselijk geslacht” (Verklaring over Euthanasie, sub II). Op een andere plaats spreekt de Verklaring van het leergezag over “een misdrijf van de grootste zwaarte”. Op deze laatste plaats noemt de Verklaring het weliswaar een – om zo te zeggen – “gewone” moord. Maar enige regels verder wordt van de vrijwillig gekozen dood gezegd; dat zij “evenzeer als moord in strijd met Gods wet” is (sub I). Evenzeer. Natuurlijk kan ook, in deze aangelegenheid de schuld van mensen verminderd of zelfs geheel afwezig zijn. Dat kan het geval zijn omdat hun geweten – wellicht te goeder trouw – in een dwalend oordeel is gevallen. Dan zal er subjectief niet van groot kwaad sprake hoeven te zijn. “Het dwalend oordeel kan de natuur van deze dodende daad niet veranderen: deze daad zal altijd in zichzelf afgewezen moeten worden” (Verklaring over Euthanasie, sub II).

De weg ten leven
De weg die niet louter een pseudoperspectief biedt, doch werkelijk tot heilvolle resultaten leidt, is de weg van zorgvuldige en doordachte zorgzaamheid voor degenen die lijden. Zulk lijden kan inderdaad soms bij de patiënt zelf de gedachte aan euthanasie doen opkomen, of in andere gevallen bij mensen uit hun omgeving.

Waar het de patiënten zelf betreft is in de laatste jaren voldoende duidelijk geworden, dat in zeer veel gevallen de vraag naar euthanasie, ook wanneer die als zodanig wordt uitgesproken, in feite eerder en op dieper niveau een vraag om deskundiger en doeltreffender hulpverlening is en nog vaker een vraag om meer begripvolle menselijk nabije hulpverlening is, dan werkelijk een vraag om de dood bewust te verhaasten. Daar bestaat ook in ons land heel bruikbare en zeer toegankelijke literatuur over, die van reëel nut kan zijn voor huisartsen, verplegenden en huisgenoten of verdere familie. Ook een aantal publikaties, die in ander opzicht andere standpunten naar voren brengen dan de leer van de Kerk, die hier uiteengezet is, kunnen onder dit opzicht hulp bieden.

Waar het de omgeving betreft, die tot de gedachte gaat komen, dat een bepaald, door hen niet meer als “menswaardig” beschouwd leven tot een einde gebracht moet worden, willen wij zeggen dat ook voor hen de enige weg, die perspectief biedt, de weg is van zorgvuldige en doordachte zorgzaamheid voor degene die aan hun hoede is toevertrouwd. Enerzijds is dit in onze tijd gemakkelijker dan voorheen, doordat de hulpmiddelen veel doeltreffender zijn, en de financiële consequenties meestal minder onoverkomelijk zijn dan voorheen, doordat zij door de samenleving worden gedragen en niet meer door enkelingen moeten worden opgebracht. Maar anderzijds vraagt het grote offerbereidheid, omdat voor de meesten onder ons het leven zoveel meer mogelijkheden te bieden heeft dan voorheen. Vroeger was de zware zorg voor een langdurige zieke vaak een zinvolle levensvervulling, die weinig andere dingen in de weg stond. Wel moeten we met grote waardering denken aan personen die eigen huwelijkskansen lieten voorbijgaan om één of beide ouders tot hun dood toe te verzorgen. Maar in onze huidige samenleving moet men van veel dingen afstand doen, die men geoorloofderwijze anders allemaal met veel voldoening had kunnen meemaken, wanneer men een zieke de zorg of aandacht moet geven die noodzakelijk zijn. Zelfs het regelmatig bezoeken van een langdurig comateuze patiënt kan al een zware belasting worden na enige tijd. En welk vooruitzicht hebben de ouders van een baby die met een zgn. open ruggetje wordt geboren? Hun wacht een leven van grote offers, en van voorbij-zien-gaan van veel goede en normale verwachtingen voor hun eigen toekomst. Het spreekt vanzelf, dat verwanten, vrienden en bekenden, de samenleving in het algemeen, de buurt, en niet in het minst de kerkgemeenschap, meestal is dat concreet: de parochie, daardoor automatisch ook aangesproken worden. Zulk een situatie is een oproep aan velen om inventief, fijnvoelend en geëngageerd zich in te zetten voor een dergelijk ouderpaar. Christen-zijn is immers per definitie: het lijden van anderen mee op zich willen nemen. Dat deed Onze Heer. Precies daarin moeten wij de navolging van Christus beoefenen.

In ieder geval zal duidelijk zijn waarom ook de omgeving van een patiënt – zelfs al lijkt de een of ander er soms “onder door te gaan” – nooit af mag sturen op de dood van die patiënt. Dat is lijnrecht in strijd met het meest wezenlijke van het christendom. Men kan en mag nooit een eigen probleem oplossen door de eliminering van een ander. Euthanasie van een ander vragen – dat betekent, dat ik, die in nood ben, mijn eigen nood probeer op te lossen, door een ander menselijk wezen op te offeren. Het eigen probleem wordt op de ander verhaald. Jezus heeft in zijn leven de last van anderen op Zich genomen – onze zonden, onze straf – om daardoor ons te bevrijden. Hij gaf zijn eigen leven prijs om dat van ons te redden. Navolging van Christus kan dan nooit zijn: het leven van een ander prijsgeven om zichzelf uit eigen nood te redden. Het voorbeeld van Jezus leert, dat wij onszelf moeten opofferen om de nood van anderen te lenigen, niet anderen opofferen om eigen nood te lenigen. “Dit is mijn gebod, dat gij elkaar liefhebt, zoals Ik u heb liefgehad. Geen groter liefde kan iemand hebben dan deze, dat hij zijn leven geeft voor zijn vrienden” (Joh. 15, 12). Daarmee is vragen om euthanasie van een ander zozeer in strijd, dat de Kerk trefzeker en onontkoombaar er altijd van overtuigd is geweest, dat daarmee een van de allereerste eisen van de christelijke levenswijze in het geding is. Dat is niet een hoog en nauwelijks bereikbaar ideaal, dat slechts voor enkele bijzonder geroepenen is weggelegd, dit is een minimumeis die voor elk christen altijd geldt. Wie ooit echt kiest voor iets wat daarmee in strijd is, is fundamenteel op de verkeerde weg.

Slot
Het zal niemand ontgaan zijn, dat wij met dit alles geen eenvoudige zaken naar voren gebracht hebben. Het christelijk bestaan – zeker waar het gaat om leven en dood – is een weliswaar heerlijke en veelbelovende opgave, maar desniettemin een zware opgave, die het uiterste van ons vraagt. Maar wie zou iets anders hebben verwacht? Als God de mens uitnodigt om het meer op te varen en de netten uit te werpen, dan zullen die netten de rijkdom niet kunnen bevatten en dreigen te scheuren, en de boten zullen tot zinkens toe gevuld worden (vgl. Luc. 5,7). Menselijke vermogens lijken niet opgewassen tegen wat God ons geeft, wanneer Hij gaat geven omdat wij met Hem op vangst zijn gegaan. Aan God ga je stuk. Maar tezelfder tijd maakt God het ons toch mogelijk. Ons vertrouwen kan inderdaad niet op eigen kunnen steunen, maar het mag op Hem steunen. De dingen van het geloof gaan ons te boven. Maar “alles kan voor wie gelooft” (Marc. 9, 23). Een vertrouwvol en deemoedig gebed zal dan op zijn plaats zijn: “Ik geloof, maar kom mijn ongeloof te hulp” (ib., 24).

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.