Communio, 42(2017), 434-453
door dr. L. Hendriks
Al sinds enkele jaren moeten mensen van buiten de Europese Unie, voordat ze naar Nederland verhuizen, eerst op de ambassade een taal- en inburgeringstoets doen. Eenmaal in Nederland wordt die inburgering voortgezet om zoveel mogelijk te voorkomen dat mensen binnen de Nederlandse samenleving in een eigen wereld blijven, zonder uitzicht op echte integratie. Deze regeling heeft natuurlijk veel goede kanten. Wat echter opvallend mag heten, is dat de aandacht bij zo’n inburgering niet alleen op de taal en de cultuur in algemene zin ligt, maar dat de aspirant-immigranten vooral ook geleerd krijgen dat de Nederlandse wetten boven de religieuze wetten staan. (1) Dit wordt als een evidentie gepresenteerd, maar toch gaan er achter die uitspraak heel wat spanningen schuil. Zo werd in 2012 nog een Joodse man vrijgesproken van het niet kunnen tonen van zijn identiteitsbewijs omdat het Sabbat was, terwijl de Hoge Raad een jaar later bepaalde dat de man hiervan toch niet gedispenseerd kon worden beschouwd. De verhouding tussen Staat en religie blijft een spannende.
In de dagelijkse praktijk doen zich normaal gesproken relatief weinig situaties voor waarbij de verhouding tussen wetten en regels van de Staat en van de religie op de proef gesteld wordt. Toch mag men daarin ook niet te naïef zijn. Alhoewel het voor een gelovig iemand normaal gesproken gepast is om zich te schikken naar de regels van de burgerlijke overheid (2), is het ook duidelijk dat “de burger in geweten verplicht [is] om de voorschriften van de burgerlijke overheid niet te volgen, wanneer deze zouden ingaan tegen de eisen van de zedelijke orde, tegen de fundamentele rechten van de menselijke persoon of tegen de leer van het evangelie” (3). De catechismus beroept zich daarbij op de heilige Schrift, bijvoorbeeld waar de apostelen eraan herinneren dat men “aan God meer [moet] gehoorzamen dan aan de mensen” (Hand. 5,29). Nog niet zo lang geleden werd dit actueel, toen naar aanleiding van seksueel misbruik door bedienaren van de Kerk, zowel in Australië als in België er serieus stemmen opgingen om het onschendbare biechtgeheim op te kunnen heffen. Dit zou zonder twijfel een bijzonder groot conflict tussen Staat en godsdienst hebben opgeleverd.
1. De verhouding tussen Staat en godsdienst
In de geschiedenis van de Kerk vinden we duidelijk terug dat het christendom zich altijd goed tot de burgerlijke overheid heeft proberen te verhouden. De catechismus kiest ervoor om daar veel rechtvaardigingen voor te geven (in nr. 2240). Zo wordt erop gewezen dat Paulus vraagt om te bidden voor “koningen en alle hooggeplaatsten” (1Tim. 2,2) en dat “ontzag en eerbied [gegeven moeten worden] aan wie ontzag en eerbied toekomen” (Rom. 13,7). Bovendien blijkt dit ook in de praktijk van het vroege christendom altijd zo beleefd te zijn (4), zeker ook in de tijd van vervolgingen. In deze zin is Justinus’ apologie bijzonder illustratief, waar hij schrijft dat christenen weliswaar God alleen aanbidden, maar in andere dingen de keizer graag dienen, hem erkennen als heerser en bidden dat hij wijs mag zijn in het uitoefenen van zijn koninklijke macht. Justinus verwijst daarbij naar Christus zelf, die beval om aan de keizer te geven wat aan de keizer toekomt (Mt. 22,21) (5).
Toen later het christendom een vrije godsdienst werd onder keizer Constantijn (met het edict van Milaan uit 313) en zelfs staatsgodsdienst werd onder Theodosius (381), veranderden de verhoudingen weliswaar zeer, maar tevoren had er dus geen vijandige houding tegenover de Staat bestaan. Beroemd in deze zin zijn de martelaarsakten, waarin een positieve houding tegenover de keizer als wapenfeit door de christenen werd opgevoerd (6).
In de daaropvolgende eeuwen zou er steeds vaker een grote verwevenheid ontstaan tussen de Kerk en de Staat. Het was voor koningen en keizers een vanzelfsprekendheid om in hun bestuur aan te leunen tegen de Kerk en tegen kerkelijke bedienaren. Er was een nauwe band tussen de wereldlijke en kerkelijke overheid, die veel goeds kon bewerken. Zo laten bijvoorbeeld de heilige keizer Hendrik II of de heilige koning Lodewijk IX zien, die beiden veel hebben betekend voor de bescherming en de verspreiding van het geloof en het faciliteren van kerkelijke instellingen. Toch is ook al meteen duidelijk dat het risico op misstanden erg groot is, bijvoorbeeld in de ketterprocessen die in nauwe samenwerking tussen Kerk en Staat gevoerd werden, of het latere Josefinisme, waarbij keizer Jozef II zich in de 18e eeuw wel heel erg gedetailleerd met de kerkelijke structuren bemoeide (7). Eerder al was de investituurstrijd (8) in de hoge middeleeuwen een duidelijk voorbeeld van de problematiek die een dergelijke verwevenheid met zich meebrengt. Men zou kunnen stellen dat de huidige situatie voortborduurt op de roemruchte scheiding van Kerk en Staat, zoals die na de Franse Revolutie gangbaar werd. Over het algemeen herkent men dan ook in de Nederlandse grondwetsherziening van 1848 de scheiding tussen Kerk en Staat. Die staat weliswaar niet expliciet beschreven, maar kreeg wel feitelijk vorm. Terwijl het eigenlijk erom ging Staat en Kerk te behoeden voor inmenging in elkaars aangelegenheden, werd dit principe pas veel later oneigenlijk gebruikt om alles uit wetten en regelingen te bannen, dat ook maar enigszins een band heeft met religie. De steeds verder voortschrijdende secularisatie liet dit gemakkelijk toe.
De verhouding tussen Staat en Kerk is in de geschiedenis altijd een gevoelige geweest, waarbij er in ieder geval vanuit gelovig perspectief een positieve grondhouding is naar de overheid die de Staat moet inrichten en het algemeen welzijn van de burgers moet behartigen. De mate waarin de Staat erin slaagt om dit algemeen welzijn daadwerkelijk te beschermen, is voor de Kerk de graadmeter voor het al dan niet ondersteunen van de belangen van de Staat. In de huidige catechismus is er in deze zin weinig tot niets veranderd. Er wordt gesproken over een loyale houding ten aanzien van gezagsdragers, die niet minder worden genoemd dan “vertegenwoordigers van God” (CKK 2238), ook al wordt in dezelfde paragraaf ook het recht op kritiek vermeld. Verder beschrijft de catechismus de plicht van de burgers om samen met de overheid het algemeen welzijn te bevorderen en wijst hij op een gezonde vorm van vaderlandsliefde (CKK 2239).
Waar het gaat om een positieve houding ten aanzien van de overheid, dan is vooral vaderlandsliefde of patriottisme een gegeven dat in de huidige tijd van globalisering en migratie zeker niet altijd positief wordt uitgelegd. Tegelijkertijd is het duidelijk dat de eigenlijke reden voor vaderlandsliefde, namelijk een positief willen toebehoren aan een gemeenschap, zeer valide is. Maar hoezeer is dit nog vol te houden in een land waar iedere vorm van christendom uitgebannen dreigt te worden? Veel praktiserende gelovigen zullen door de maatschappelijke ontwikkelingen van deze tijd (waarover later meer) eerder het gevoel hebben dat men zich moet verdedigen tegen de overheid, in plaats van haar te gehoorzamen.
De grote fout die men in de huidige politieke constellatie begaat, is dat men het geloof – en dan vooral het christelijke geloof – beschouwd als geprivilegieerd. Men gaat ervan uit dat het christendom in de Nederlandse en Belgische samenleving voor zichzelf tal van gunsten heeft verworven. Zeker in de Nederlandse situatie is daar geen sprake meer van. Weliswaar is er in de geschiedenis een dergelijke begunstiging van het christendom geweest, maar die kan men nu op geen enkele manier meer terugvinden en blijkt het omgekeerde vaak het geval. Ambtsdragers worden niet meer door de Staat gesubsidieerd; evenementen worden niet meer gemeden op zondag; en weliswaar is de zondag ooit als christelijke rustdag vastgesteld, maar inmiddels is het nog maar in een paar Nederlandse gemeentes reden om de winkels gesloten te houden. Soms gaat het zelfs om onherkenbare relicten: Prinsjesdag vindt plaats op dinsdag opdat de leden van de Staten-Generaal niet op zondag hoefden te reizen, maar deze traditie is nu op geen enkele manier een begunstiging van christenen meer. Men kan dus gerust stellen dat de overtuiging, dat christenen of gelovigen in het algemeen in de samenleving bevooroordeeld worden, ten ene male overdreven is. Toch is in sommige politieke stellingnames een aperte anti-christelijke houding duidelijk herkenbaar (9). De denkfout die daarbij gemaakt wordt, is dat ‘geloven’ als een privilege wordt gezien. Het is echter zonder twijfel een van de belangrijke mensenrechten (10), die op haar beurt grote bescherming verdient.
2. De rol van het persoonlijke geweten
Het handelen vanuit het geloof wordt zeker niet alleen bepaald door de kaders die de Staat daaraan geeft, zoals in de vorige paragraaf is beschreven, maar hangt ook af van iemands persoonlijke geweten. Uiteindelijk is het immers altijd het geweten dat voor de mens duidelijk maakt wat in een concrete situatie goed handelen is. Aangezien niemand de verantwoordelijkheid voor zijn eigen handelen kan afschuiven op een ander, kunnen iemands daden nooit worden gelegitimeerd door de wetten van een overheid of van enige andere instantie. Natuurlijk is het de bedoeling dat normen en wetten altijd een afspiegeling zijn van werkelijk goed handelen, maar toch blijft het een zaak van de mens zelf om goed te doen en geen kwaad, waarbij het geweten het instrument is. In het geval van een conflict tussen de kaders van de Staat en die van de Kerk, zal dus ook dan het geweten moeten worden gevolgd. Het ligt voor de hand dat een dergelijk conflict meestal betekent, dat men geen gehoor kan geven aan de plichten die de overheid oplegt. Met de Kerk is een dergelijk conflict minder logisch, omdat de Kerk immers normaal gesproken optreedt als vormende instantie voor het geweten van de gelovige. Daarmee is niet gezegd dat de normen van de Kerk dan wél boven het persoonlijk geweten van de mens staan (11), maar een conflict daarmee is nu eenmaal een minder natuurlijke situatie.
De rol van het geweten waarborgt voor de christen het handelen in vrijheid. Binnen zijn eigen geweten krijgt zijn handelen immers de betekenis van goed en kwaad, waarvoor hij in vrijheid en met verantwoordelijkheid kiest (CKK 1781). Iemand kan zich dus nooit blind beroepen op voorschriften die hij al dan niet moet volgen, maar hij zal zelf bewust de keuze moeten maken om goed te doen. Hieruit volgt ook dat zelfs de wetten van de overheid geen dwingende invloed kunnen uitoefenen op het goed handelen van de burger, die weliswaar normaal gesproken mag vertrouwen op de juistheid van de voorschriften, maar toch uiteindelijk altijd zelf gewetensvol moet handelen. Het spreekt voor zich dat de afweging van wat goed en kwaad is, niet altijd heel gemakkelijk geschiedt. Steeds moet de mens zoeken naar wat in een concreet geval goed is en de wil van God proberen te onderkennen.
Doordat deze zoektocht heel persoonlijke is, wordt er een grote nadruk gelegd op de gewetensvrijheid. Het proces van het herkennen van een bepaalde handeling als waarheid is zo fundamenteel dat men er alles voor over moet hebben om dit ook zo ten uitvoer te brengen. Hiermee is ook het fenomeen van ‘gewetensbezwaren’ verbonden. Iemand die met vaste overtuiging iets als goed, of juist als kwaad heeft erkend, die kan niet anders dan ook zo handelen – dat mag hij zelfs helemaal niet, omdat het dan moreel kwaad is (12). Het is wezenlijk te zien dat het in een dergelijk geval niet om een mening of keuze gaat, hoe fundamenteel ook, maar om de oprechte en vaste overtuiging dat dit of dat goed handelen is. Op basis van dit inzicht is een van de belangrijke vaststellingen op het Tweede Vaticaanse Concilie geweest, dat een mens nooit gedwongen mag worden om tegen zijn geweten in te handelen. Maar men mag een mens ook niet verhinderen om volgens zijn geweten te handelen, vooral niet als het om geloof gaat. (13) Juist in de verhouding tussen Kerk en Staat, of beter gezegd tussen iemands persoonlijke overtuiging en kaders van wetten of voorschriften, speelt dit inzicht een grote rol.
In de geschiedenis van de moraaltheologie is het vaker voorgekomen dat theologen zelfs de Kerk verweten hebben te veeleisend te zijn en een te eng kader te construeren voor het handelen van de gelovigen. Zij zou juist het geweten van de gelovigen een veel grotere plaats moeten geven. Het mag opvallend heten, dat de jaren na het Tweede Vaticaans Concilie getekend werden door een grote kritiek op de moraal van de Kerk die de menselijke vrijheid te kort zou doen (14), terwijl op datzelfde Concilie juist de belangrijke rol van het geweten werd onderstreept. Bij deze kritiek gaat het echter om een verkeerde voorstelling van het geweten. In een dergelijk geval zou het geweten namelijk de instantie zijn die subjectief bepaalt wat goed of slecht is. Het gewetensoordeel zou dan synoniem zijn met ‘ik vind dat dit of dat goed is of kwaad’. Dit kan echter niet het geval zijn, net zomin als bijvoorbeeld een rechter bepaalt wat goed of slecht is: hij is ‘slechts’ getuige van het goed of kwaad. Hij zegt dat iets goed of kwaad is, maar nooit naar zijn eigen arbitraire wil. Datgene waar zoveel waarde aan gehecht wordt, is niet de mening van ieder afzonderlijk over wat goed en kwaad is, maar een objectief oordeel.
3. Enkele praktische conflictsituaties
Het geweten is dus de persoonlijke instantie van de handelende mens, die goed en kwaad onderscheidt en zo ook voor de mens bepaalt of deze al dan niet kan meegaan in de visie van de Staat op de inrichting van de samenleving. Een bijzondere moeilijkheid doet zich echter voor, waar wetten van de overheid immorele handelingen voorschrijven bij het uitoefenen van een bepaald beroep. Het is interessant, dat deze moeilijkheid vandaag de dag veel lijkt voor te komen bij beroepen die van oudsher juist met een groot aanzien verbonden zijn (15). Het moge voor zich spreken dat wanneer de wet een immorele handeling legaliseert, er helemaal niets verandert aan de objectieve morele kwalificatie. Ook wanneer bijvoorbeeld abortus of euthanasie onder voorwaarden voor de wet niet strafbaar meer zijn, kan een katholiek een dergelijke handeling toch nooit of te nimmer uitvoeren. Als uitgangspunt geldt bovendien dat ook medewerking aan het kwaad vermeden moet worden, alhoewel dat in de praktijk vaak moeilijk uitvoerbaar is. Bijna alle handelingen, ook als ze in wezen goed zijn, hebben daarnaast onvermijdelijke kwade gevolgen. Toch is het zaak om het verschil te herkennen tussen goede handelingen met proportionele ongewenste effecten en handelingen die in de kern toch zoveel kwaad in zich dragen, dat medewerking niet christelijk meer is.
Beroepen waarbij het onvermijdelijk is om direct betrokken te raken bij handelingen die ingaan tegen de morele orde kunnen om die reden dan ook niet uitgeoefend worden. Waar het niet gaat om het zelf direct verrichten van intrinsiek kwade handelingen, zoals bijvoorbeeld bij abortus en euthanasie het geval is, speelt prudentie en proportionaliteit een belangrijke rol.
Tot 2014 was er voor ambtenaren de situatie dat zij uit hoofde van hun beroep met immorele handelingen geconfronteerd werden (bijv. het sluiten van ‘huwelijken’ tussen mensen van gelijk geslacht), maar zij hadden daarbij de mogelijkheid om zich te beroepen op gewetensbezwaren. Deze uitsluiting is al snel zeer onder druk komen te staan, doordat de maatschappij zich verzet tegen zogenaamde bevoordeling van gelovigen.
Op het eerste gezicht lijkt er sprake van een onvermijdelijke situatie, dat een burgerlijke wet – zelfs als die onrechtvaardig is of ingaat tegen het algemeen welzijn – zowel voor gelovigen als niet-gelovigen geldt. Er is echter zeker een belangrijk argument om het recht op weigering uit gewetensbezwaren ook in een seculiere maatschappij te laten bestaan. De vrije godsdienstige overtuiging van burgers wordt in talloze verdragen en wetten terecht beschermd (16). Ieder mens mag dus overtuigingen op grond van zijn geloof hebben en ernaar leven. Een clausule waarbij iemand uit gewetensbezwaren bepaalde handelingen niet hoeft uit te voeren, is daarom geen willekeurige bevooroordeling van gelovigen, maar zorgt ervoor dat deze in staat zijn om bepaalde beroepen toch uit te oefenen en volwaardig deel te nemen aan de maatschappij. Het toestaan van gewetensbezwaren benadeelt bovendien geen enkele burger, aangezien er bijvoorbeeld genoeg andere ambtenaren zijn die het ‘homohuwelijk’ kunnen voltrekken. Omgekeerd kan men inderdaad concluderen dat het ontnemen van het recht op gewetensbezwaar betekent dat men mensen verplicht te handelen in strijd met hun geweten en hun het recht op een bepaalde levensovertuiging ontneemt. Het is weliswaar al een onrechtvaardige wet dat het huwelijk tussen man en vrouw als basis van de samenleving geweld wordt aangedaan in het faciliteren van andersoortige verbintenissen, maar het zou nog veel ernstiger zijn om immorele overtuigingen aan anderen op te leggen.
Men kan redeneren dat bijvoorbeeld het niet toestaan van koopzondagen in sommige gemeentes ook aan niet-christenen de zondagsrust oplegt. Toch is dit niet vergelijkbaar. Bij het voorbeeld van de ambtenaren worden mensen gedwongen om te handelen in strijd met hun geweten; bij de zondagsrust wordt niemand gedwongen om in strijd met zijn geweten te handelen, maar wordt hooguit een dienstverlening onthouden. Er is in dit tijdsgewricht onvoldoende aandacht voor de waarde van het christelijk erfgoed, dat de Nederlandse samenleving heeft gevormd en bepaald en dat daardoor ook wezenlijk de identiteit heeft gevormd. Om die reden zou dus op een rechtvaardige wijze aan de christelijke fundamenten een meerwaarde moeten worden geven.
Bij een zorgvuldige afweging van de eigen medewerking aan handelen dat vanuit het geloof als immoreel beschouwd wordt, spelen een aantal factoren een rol. De belangrijkste praktische vraag is die naar de eigen rol in het handelen. Hoe groter die eigen rol is, hoe dringender het is om af te zien van de betreffende kwade handeling. In de moraaltheologie maakt men daarom een verschil tussen ‘directe’ en ‘indirecte’ medewerking aan het kwaad. In deze laatste situatie kan het zijn dat iemand niet af kan zien van een dergelijke medewerking. Als iemand slechts een klein radertje is, in een complex geheel, maar zijn handelen wel noodzakelijk is om bijvoorbeeld zijn of haar baan te kunnen behouden, dan is dat al snel te billijken. Wanneer iemand echter een wezenlijke bijdrage levert aan het immorele handelen van een andere mens of van een instituut, dan zal dat moeilijk of niet te rechtvaardigen zijn.
De vraag is natuurlijk ook of het voor iemand wel mogelijk is om zich geheel terug te trekken uit handelen die iemand als immoreel beschouwd. Zo is het bijdragen aan belastingen en verzekeringssystemen een niet te ontlopen feit, ook voor wie vragen stelt bij de manier waarop de verzamelde gelden gebruikt worden. Het feit dat het voor een burger in Nederland verplicht is om belasting te betalen en zich voor bepaalde zaken te verzekeren, maakt natuurlijk dat de verantwoordelijkheid voor immoreel gebruik van de het publieke geld vrijwel afwezig is. De afstand tussen de belastingafdracht van de christen en de eventuele immorele aanwending ervan door de overheid is immers erg groot.
Waar het steeds op aan komt, is te doorzien wat het eigenlijk is dat men doet. Als dit ‘object’ van de handeling eenmaal duidelijk is, dan is ook snel helder of iemand een dergelijke handeling kan doen of niet. Zo maakt het bijvoorbeeld uit of iemand zelf degene is die experimenteert met menselijke embryo’s of dat iemand slechts betrokken is bij de toetsing van protocollen. Natuurlijk is het zo dat men in beide gevallen een bepaalde rol vervult in de kwade handeling, maar degene die toets verhoudt zich daar wezenlijk anders toe dan iemand die het feitelijk uitvoert. Dit laatste is immers nooit te billijken. Net zo zijn voorbereidende handelingen anders dan uitvoerende handelingen. Wie de administratie voert van een kliniek waar ook geslachts-veranderende operaties worden uitgevoerd, werkt op een andere manier mee aan immoreel handelen dan de psycholoog die gesprekken voert met de patiënt, en deze doet dat weer op een andere manier dan de chirurg. Ook moreel goede handelingen zoals het ontwikkelen van medicijnen kunnen in een ander moreel licht komen te staan, als dit mogelijk blijkt te zijn door het gebruik van bijvoorbeeld embryo’s, die altijd op een immorele manier voor een dergelijk doel beschikbaar zijn geworden. Net zo is orgaandonatie op zichzelf iets goeds, maar als het gaat om organen van iemand die gekozen heeft voor euthanasie, dan gaat het niet meer om een goede handeling, maar is het nog slechts een positief effect bij de eigenlijke handeling – euthanasie (17). In de katholieke moraal kan het doel de middelen nooit heiligen.
De vraagt blijft steeds hoe direct de medewerking aan het kwaad is. Overigens komt het voor dat men daarover van mening kan verschillen. Het is de taak van de prudentie om daar een goede afweging bij te maken in het actuele handelen en bovendien speelt natuurlijk ook de fijngevoeligheid van iemands geweten een grote rol. Zo is er veel discussie over de vraag of iemand ertoe gehouden is om een patiënt door te verwijzen naar een andere arts indien hij of zij zelf een tegenstander van euthanasie of abortus is. Voor velen heeft een dergelijke doorverwijzing het karakter van onacceptabele medewerking aan het kwaad, terwijl anderen het slechts als een informatievoorziening beschouwen.
4. De toekomst
Het ligt voor de hand dat er in de toekomst nog wel vaker conflictsituaties zullen voorkomen als iemand, die oprecht christelijk wil leven zich moet verhouden tot een geseculariseerde overheid. Dit past eigenlijk niet goed bij een samenleving die juist gestoeld is op christelijke waarden, die het belang van vrijheid en bescherming van zwakken juist hoog in het vaandel dragen. In de geschiedenis van het christendom is er zeker ook veel onverdraagzaamheid geweest tegenover anderen, maar dit laat onverlet dat het opkomen voor minderheden en het beschermen van weerlozen juist heel christelijke waarden zijn.
Dit wordt overigens niet altijd op de juiste manier herkend. Christenen worden ook in de huidige Nederlandse politieke constellatie beschouwd als een machtig blok, terwijl ze dat in feit al lang niet meer zijn. Het is niet toevallig dat er tegenwoordig in Nederland en Vlaanderen veel aandacht is voor de gebruiken van vreemdelingen die in ons land een thuis vinden (denk aan de schappen met Halal-voedsel bij de Albert Heijn, of ook het enthousiasme voor transcendente meditatie en yoga, of boeddha-beelden) of voor de regels van godsdiensten die vreemd zijn aan onze cultuur (denk aan de grote aandacht voor de jaarlijkse Ramadan, de islamitische vastenmaand). Voor christelijke feesten en gebruiken bestaat die aandacht niet, omdat men het christendom beschouwt als een reeds gevestigde godsdienst, die eerder binnen de perken moet worden gehouden, dan dat ze aandacht verdient. Dit is natuurlijk een sterk achterhaalde gedachte.
Juist in onze sterk geseculariseerde samenleving is het een belangrijke taak van de christelijke politiek om de menselijke waardigheid te verdedigen en door oprechtheid en authenticiteit te bewijzen dat oppervlakkigheid en korte-termijn-denken overwonnen moeten worden. De scheiding tussen Kerk en Staat kan daarbij juist een grote positieve rol spelen. De waarden waar de Kerk voor staat, komen dan immers duidelijker niet voort uit een verwevenheid van politieke en godsdienstige belangen. Het gaat dan alleen nog maar om het wezenlijke: het beschermen van het algemeen welzijn van mensen met een universele waardigheid. Het is weliswaar geen christelijk privilege om daarvoor op te komen, maar in de praktijk blijkt duidelijk dat er in de huidige maatschappij een grote nood is aan een dergelijke visie.
Dr. Lambert Hendriks studeerde aan het Grootseminarie Rolduc en werd in 2002 tot priester gewijd. In 2009 promoveerde hij aan Johannes Paulus II Instituut van de Lateraanse Universiteit te Rome op het proefschrift “Choosing from Love. The Structure of the Human Act according to Thomas Aquinas”. Sinds 2016 is hij rector van de ambtsopleidingen in het bisdom Roermond en doceert hij moraaltheologie. Tevens is hij lid van het kathedrale kapittel van het Bisdom Roermond.
Noten
1 Vgl. “Eindtermen Kennis van de Nederlandse samenleving” (2013): “7.3.1. Weet dat de wetten van de staat boven die van religie en traditie staan”.
2 Vgl. Catechismus van de Katholieke Kerk (= CKK), 2234-2257.
3 Vgl. CKK, 2242.
4 Vgl. Brief aan Diognetus, V,10: “Zij [de christenen] gehoorzamen aan de vastgestelde wetten, maar door hun eigen levenswijze overtreffen zij de wetten”. Voor een interessante studie naar de visie van de kerkvaders ten aanzien van de houding van christenen tegenover de keizer, zie: David Ivan Rankin, From Clement to Origen: The Social and Historical Context of the Church Fathers, 2006.
5 Vgl. Justinus, Apologia I,17.
6 Zoals in de Passio Scillitanorum (180) waar Speratus zegt: “Numquam malefecimus, iniquitati nullam operam praebuimus: numquam malediximus, sed male accepti gratias egimus propter quod imperatorem nostrum observamus”.
7 Vgl. “Inquisition”, in: Lexikon für Theologie und Kirche (=LThK), dl. 5, 527vv. en “Joseph II” in: LThK, dl. 5, 1008-1010.
8 Vgl. P. Hamans, Geschiedenis van de katholieke kerk, dl. 1, 259vv.
9 Het voert te ver om hier een lijst op te sommen van dergelijke standpunten. De houding is herkenbaar in veel debatten en wetsvoorstellen. De manier waarop na de Nederlandse Tweede Kamerverkiezingen van 2017 in coalitie-besprekingen de voorman van D66 zich aanvankelijk afkeerde van de ChristenUnie mag exemplarisch heten.
10 Vgl. de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens, art. 18: “Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of overtuiging te belijden door het onderwijzen ervan, door de praktische toepassing, door eredienst en de inachtneming van de geboden en voorschriften”.
11 Kardinaal Newman heeft in deze zin aangegeven dat het geweten zelfs boven het hoogste leergezag staat, al doet hij dat in een context waarin hij beide verdedigd. J.H. NEWMAN, A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation. Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, vol. 2, London: Lomans, Green and Co., 261: “Certainly, if I am obliged to bring religion into after-dinner toasts, (which indeed does not seem quite the thing) I shall drink—to the Pope, if you please,—still, to Conscience first, and to the Pope afterwards.”
12 Dat wil zeggen dat het zekere oordeel van het geweten – dus zonder dat de handelende persoon daarover twijfelt – toch objectief gezien verkeerd is. Dan is sprake van een ‘dwalend geweten’, dat echter ook gevolgd moet worden. Vgl. CKK 1790.
13 Dignitatis humanae, 3: “De voorschriften nu van de goddelijke wet verneemt en kent de mens door middel van zijn geweten, dat hij trouw moet volgen in het geheel van zijn activiteit om zo te komen tot zijn einddoel, God. Men mag hem daarom niet dwingen om tegen zijn geweten te handelen. Maar men mag hem evenmin beletten om volgens zijn geweten te handelen, vooral waar het gaat over de godsdienst. Want de uitoefening van de godsdienst bestaat krachtens zijn aard zelf op de eerste plaats in vrijwillige en vrije innerlijke daden, waardoor de mens zich rechtstreeks richt op God.”
14 Vgl. bijvoorbeeld J. Mahoney, The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition (1987) of F. Sullivan, Magisterium (1983).
15 Men denke bijvoorbeeld aan medici, apothekers, wetenschappers of medewerkers van banken. Vgl. ook: L. MELINA – J. NORIEGA – J.J. PÉREZ-SOBA, Camminare nella luce dell’amore, 432.
16 Vgl. art. 6 van de Grondwet van het Koninkrijk der Nederlanden: “Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet.”
17 Vgl. Van Ittersum, F./Hendriks, L., “Orgaandonatie na euthanasie. Een ethische beschouwing vanuit het standpunt van de rooms-katholieke kerk”, in: Tijdschrift voor Geneeskunde en Ethiek, 21(2011), 76-80.
Lees pdf van dit artikel in de oorspronkelijke opmaak van Communio 6, 2017, De Staat en de gelovige
Overgenomen met toestemming van Communio
