Katholieke Stichting Medische Ethiek
28 maart 2024

Ethische vragen betreffende COVID-19 vaccins

Voice of the Family, 23 October 2021

By H.E. Willem Jacobus Cardinal Eijk

The following talk was given at Voice of the Family’s conference “Health of the sick and salvation of souls – Church and society in this dark hour of history”, held in Rome on 23 October 2021.

The Covid-19 pandemic is a source of many vehement debates in both classical and social media.[1Covid-19, which means coronavirus disease 2019, is caused by the severe acute respiratory syndrome coronavirus 2, abbreviated as SARS-CoV-2.] This presentation concerns the question of whether the use of Covid-19 vaccines is justifiable and perhaps also obligatory or – quite the contrary – illicit. The question of whether Covid-19 vaccination might be compulsory will also be discussed.

The basic ethical questions

The basic question concerning Covid-19 vaccination is whether there is a moral obligation to be vaccinated. This is a question with personal-ethical and socio-ethical aspects.

The most fundamental principle of Catholic social teaching is that of the common good, in Latin the bonum commune. This is the totality of the conditions which must be fulfilled in order to guarantee the integral human development of each member of society.[2Gaudium et spes, nr. 26; Paul VI (Populorum progressio, especially nrs. 3 and 5) extended the concept of the common good to the whole world, considering the beginning of globalisation in the ’60 of the last century; John Paul II founds the principle of solidarity (Sollicitudo rei sociali, nr. 38) on the definition of the bonum commune and Benedict XVI (Caritas in veritate, nr. 8), considering the advanced globalisation, points out that the bonum commune also concerns the world in its totality. This implies that all people in the world should be vaccinated.] One of these conditions is clearly that the lives and health of the members of society should be protected. All members of society are supposed to contribute to the common good in one or another way, but they are themselves always the end of the common good. They are not subordinate to the common good as means to an end, like a collective type of ethics, such as fascism and communism, which suppose that the individual can be sacrificed in pursuit of the common good of society.

The main responsibility for the common good lies with the government. The government can, therefore, impose measures on the members of society in order to contribute to the common good, especially in as far as the lives of vulnerable people are involved, like lockdowns, regular sterilization of hands and maintaining a certain distance between one and another. This is poorly understood by contemporary hyper-individualist culture, which feels this as an infringement on the freedom of the human individual. However, autonomy is not an absolute principle. On the basis of its special responsibility for the common good government may impose measures on the members of society to protect and guarantee the lives and health of the members of society, also within the framework of the Covid-19 pandemic. Our present hyper-individualist neoliberal culture does not understand or accept the principle of the common good as fundamental for social ethics. It, therefore, fails to comprehend that governments have the right and even the obligation to limit the freedom of citizens to a certain extent, if that is needed in order to prevent infectious agents, like the Covid-19 virus, from spreading among the population. Individualist culture, therefore, frequently protests against the government measures taken with that aim, like lockdowns, maintaining distances from one another and the requirement to show a vaccination certificate (green pass) or proof of a negative Covid-19 test in order to have access to restaurants, theaters and events.

On the other hand, one also should take seriously the objections of people who point at – or suffer themselves from – the damage which some measures to prevent the Covid-19 viruses from spreading, such as lockdowns, cause to the economy. These measures, though contributing to the common good, also have negative effects on it. Another negative aspect which governments have to take into account from the perspective of the common good is the fact that the care for Covid-19 patients renders treatments for other diseases and disorders difficult, for instance, oncological treatments or orthopedic interventions, which are also necessary and cannot be easily postponed. The question of how best to serve the common good in practice is a complicated question.

The central socio-ethical question is whether being vaccinated is an act of love or perhaps also a moral obligation from the perspective of the common good because by being vaccinated we also protect the lives and health of our fellow human beings. Another important ethical question from the perspective of personal ethics is whether vaccination is for the individual person a proportionate means to protect his own life. For he is obliged to make use of proportionate means to save or protect his life by applying proportionate means.[3Congregation for the Doctrine of the Faith. “Declaration on euthanasia”, AAS 72 (1980), pp. 549-550; John Paul II, Evangelium vitae, nr. 65]

The answer to both questions depends on fulfilling three conditions:

  1. The effectiveness of the vaccines should be proven;
  2. There should be a proportional ratio between two sets of factors: on the one hand the risk of dying from a Covid-19 infection, the gravity of this illness and the gravity of its effects which remain in the long run and the effectiveness and the duration of the effectiveness of the vaccines in preventing Covid 19-infections and the spread of the virus: on the other hand, the collateral effects of the vaccines;
  3. The vaccines should be designed, developed and produced in a morally good or at least morally justifiable way.

Are the vaccines available in the Western world effective?

The Pfizer vaccine protects against admission to hospital within 24 to 28 days after the first injection in 91% of the people vaccinated. AstraZeneca does the same in 88%.[4“Interim findings from first-dose mass COVID-19 vaccination, roll-out and COVID-19 hospital admissions in Scotland: a national prospective cohort study”, The Lancet 397 (2021), May 1, pp. 1646-1657.] The Pfizer vaccine and the Moderna vaccines yield protection of more than 90% against Covid-19, after full vaccination, which implies two injections of the vaccine, AstraZeneca 69-80% (also after the second injection) and the Janssen vaccine 60% after one injection.[5Ministry of Health, Welfare and Sport (The Netherlands), National Institute for Public Health and the Environment (RIVM), “Efficacy and protection”, August 31, 2021, see: https://www.rivm.nl/en/covid-19-vaccination/vaccines/efficacy-and-protection (consulted September 24, 2021)] The Janssen vaccine, though less effective, is used nonetheless, especially in order to get that part of the population vaccinated, which is less easily reached because it requires only one injection.

The duration of the effectiveness of the vaccines is uncertain. The effectiveness of some vaccines, Pizer and AstraZeneca, seems to weaken by 20 weeks after the second injection, significantly against symptomatic disease but in a limited measure, against hospitalization and death in case of infection by the Delta variant especially in people older than 65 years of age. Booster doses seem to be needed, above all in elderly people.[6N. Andrews, E. Tessier er al., “Vaccine effectiveness and duration of protection of Comirnaty, Vaxzevria and Spikevax against mild and severe COVID-19 in the UK”, preprint version, not certified by peer review, https://doi.org/10.1101/2021.09.15.21263583 (consulted October 9, 2021; cf. E. Dolgin, “COVID vaccine immunity is waning – how much does that matter?”, Nature 597 (2021), pp. 606-607, https://doi.org/10.1038/d41586-021-02532-4.]

The conclusion is that by being vaccinated with the existing Covid-19 vaccines we are quite well or very well protected against infection by the Covid-19 virus. Being vaccinated is undoubtedly a great contribution to the common good by protecting the health and lives of our fellow human beings. And though people vaccinated can incur an infection by variants of the virus, like the Delta variant, in most cases they get less ill and the chance of transmitting the virus to others is smaller. In this respect, we could conclude that being vaccinated is a good moral act – and perhaps also a morally obligatory one – from the perspective of the common good and from that of our personal obligation to protect our own lives.

Are Covid-19 vaccines safe?

Like all medicaments and means to prevent diseases, Covid-19 vaccines have collateral effects. The following table shows the frequent but innocent – though sometimes nasty – side effects of the most widely used vaccines.[7Bijwerkingencentrum lareb, “Bekende bijwerkingen vaker bij de eerste AstraZeneca vaccination”, June 20, 2021, see: https://www.lareb.nl/news/bekende-bijwerkingen-vaker-bij-de-eerste-astrazeneca-vaccinatie.]

Collateral effect  Pfizer/BioNTech  Moderna  AstraZeneca  Janssen
Tiredness  12%  31%  62%  48%
Aching muscles   12%  32%  57%  39%
Shivers  3%  12%  57%  35%
Pain at the place of the injection  20%  51%  51%  33%
Nausea  2%  10%  27%  17%
Fever  1%  6%  35%  20%
Not feeling very well  8%  24%  63%  45%
Headache  9%  22%  66%  48%

These collateral effects, which occur shortly after the injection of the vaccine, last between one and three days. Pain and fever can be treated with paracetamol.[8Bijwerkingencentrum lareb, “Bekende bijwerkingen vaker bij de eerste AstraZeneca vaccination”, June 20, 2021, see: https://www.lareb.nl/news/bekende-bijwerkingen-vaker-bij-de-eerste-astrazeneca-vaccinatie.] They are mostly observed with the AstraZeneca vaccine. The EMA (European Medicines Agency) in its safety update of the Janssen vaccine of September 8, 2021, also reports the following side effects of this vaccine:[9European Medicines Agency, “Covid-19 vaccine safety update; Covid-19 vaccine Janssen”, p. 4, see: https://www.ema.europa.eu/en/documents/covid-19-vaccine-safety-update/covid-19-vaccine-safety-update-covid-19-vaccine-janssen-8-september-2021_en.pdf.]

Side Effect Frequency Estimated as
Swollen Lymph nodes Less than 1 in 1,000 rare
Unusual feeling in the skin (tingling or a crawling feeling) or decreased feeling in the skin Less than 1 in 100 uncommon
Tinnitus (persistent ringing in the ears) Less than 1 in 1,000 rare
Diarrhea and vomiting  Less than 1 in 100 uncommon

Some more serious side effects of the Janssen vaccine still must be assessed by the EMA on the basis of available data: multisystem inflammatory syndrome (MIS, an inflammatory disease affecting many parts of the body) and venous thromboembolism (distinct from TTS, see below), reported after administration of the Janssen vaccine, are suspected but not yet proven side effects.[10Ibid., pp. 2-3.]

The vaccines can, however, cause very serious side effects. The Janssen and AstraZeneca vaccines may bring about a condition in which the formation of blood clots (thrombosis) is combined with low levels of blood platelets (this is called thrombosis thrombocytopenia syndrome, abbreviated as TTS). It is, however, a very rare side effect. In the United States on May 7, 2021, after 8.73 million Janssen Covid-19 vaccine doses had been administered, the following frequency of TTS was reported:[11Advisory Committee on Immunization Practices (ACIP) – Centers for Disease Control and Prevention, T. Shimabukoro, “Update: Thrombosis with thrombocytopenia syndrome (TTS) following COVID-19 vaccination”, p. 20. https://www.cdc.gov/vaccines/acip/meetings/downloads/slides-2021-05-12/07-COVID-Shimabukuro-508.pdf (consulted September 21, 2021). ]


Females
Males
Age group TTScases Doses administered Reporting rate per million TTS cases Does administered Reporting rate per million
18-29 years old 3 641,510 4.7 2 714,458 2.8
30-39 years old 8 642,745 12,4 1 728,699 1.4
40-49 years old 7 743,256 9,4 1 775,390 1.3
50-64 years old 4 1,462,416 2.7 2 1,505,505 1.3
65+ years old 0 814,947 0 0 697,925 0

It seems advisable not to administer the Janssen vaccine to people younger than 60 years of age, especially females. Some countries (Denmark,[12Danish Health Authority, “The Danish COVID-19 vaccine rollout continues without the COVID-19 vaccine from Johnson & Johnson”, see: https://www.sst.dk/en/english/news/2021/the-danish-covid-19-vaccine-rollout-continues-without-the-covid-19-vaccine-from-johnson-johnson.] Norway [13Finnish institute for health and welfare, “Decision on using the Johnson & Johnson coronavirus vaccine in Finland to come after European Medicines Agency issues recommendations”, see: https://thl.fi/en/web/thlfi-en/-/decision-on-using-the-johnson-johnson-coronavirus-vaccine-in-finland-to-come-after-european-medicines-agency-issues-recommendations?redirect=%2Fen%2Fweb%2Fthlfi-en%2Fwhats-new%2Fpress-releases-and-news%2Fnews%3Fp_p_id%3Dcom_liferay_asset_publisher_web_portlet_AssetPublisherPortlet_INSTANCE_ zc1uZ95eEEf6%26p_p_lifecycle%3D0%26p_p_state%3Dnormal%26p_p_mode%3Dview%26_com_liferay_asset_publisher_web_portlet_AssetPublisherPortlet_INSTANCE_zc1uZ95eEEf6_delta%3D10%26p_r_p_resetCur%3Dfalse%26_com_liferay_asset_publisher_web_portlet_AssetPublisherPortlet_INSTANCE_zc1uZ95eEEf6_cur%3D2(consulted September 21, 2021).] and Finland banned the administration of the Janssen vaccine. Belgium for the time being decided not to administer this vaccine to people of 40 years of age and younger.[14VRT, “Vaccin Johnson & Johnson enkel nog voor 40-plussers na dood van buitenlandse vrouw, ‘streefdatum 11 juli halen we niet’”, see: https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2021/05/26/overlijden-na-j-j-vaccin/ (consulted September 21, 2021). ] The same side effect is caused by the AstraZeneca vaccine in less than 0.01%.[15College ter beoordeling van geneesmiddelen, “Vaccins in het kort: Vaxzevria (AstraZeneca tegen covid-19)”, September 14, 2021, see: https://www.cbg-meb.nl/documenten/publicaties/2021/02/08/vihk-astrazeneca-covid-19 (consulted September 14, 2021).]

Myocarditis – apart from other collateral effects – was reported as a potentially serious side effect of the Pfizer vaccine. Its frequency in a nationwide research project in Israel turned out on average to be 2.7 cases in 100,000 people. On the other hand, the possibility of getting myocarditis by Covid-19 is substantially higher, i.e. 11 per 100,000.[16N. Barda, N. Dagan et al., “Safety of the BNT162b2 mRNA covid-19 vaccine in a nationwide setting”, New England Journal of Medicine 385 (2021), n. 12, September 16, pp. 1078-1090.]

Accepting collateral (indirect) effects may be justified on the basis of the principle of double effect.[17Manual of Catholic medical ethics: Responsible healthcare from a Catholic perspective, W.J. Eijk, L.M. Hendriks, J.R. Raymakers, J.I. Flemming (red.), Ballarat: Court Connor Publishing, 2014, pp. 112-115.] The intended (direct) effect is immunization of the person being vaccinated against Covid-19. The second effect concerns the collateral effects. Accepting these may be justifiable when the following three conditions have been fulfilled:

  1. The intended effect is morally good;
  2. The intended effect is not caused by the collateral effect; otherwise, it would be the means to realize the intended effect and not a collateral effect; the side effects of the Covid-19 vaccines are not the cause of the immunization of the person vaccinated;
  3. There should be a proportionally grave reason for admitting the side effects. Whether such a proportionally grave reason exists, is determined by diverse factors: what is the death rate of Covid-19, how serious is the disease and its consequences compared to those of the vaccines and are the vaccines the only means available in order to slow down or stop the pandemic?

How do the death rates and the seriousness of injuries as collateral effects of the vaccines compare with those of Covid-19?

It is sometimes asserted that Covid-19 would only appear to be a severe flu, with only a slightly higher death rate than ordinary influenza. However, that is not true, according to Woolf and Lee.[18S.H. Woolf, J.H. Lee, “COVID-19 as the Leading Cause of Death in the United States”, Journal of the American Medical Association, 325 (2021) January 12, 2021, pp. 123-124.] On the basis of their study Howard Koh and others state that “COVID-19 ranks as a leading cause of death; at certain times, it is the leading cause of death”, compared to heart diseases and cancer in the Western world. They observe that the death rate of Covid-19 is variable, depending very much on seasonal influences, ethnic differences and differences between the male and female populations and the measures governments take in order to prevent Covid-19 viruses from spreading. It also depends on the application of effective therapeutic means, gradually discovered and applied, like monoclonal antibody treatments, remdesivir (an antiviral drug) and dexamethasone (a corticosteroid suppressing inflammatory diseases).[19H. K. Koh, A.C. Geller et al., “Deaths From COVID-19”, Ibid, pp. 133-134.]

Pifarré i Arollas and others examined on the basis of two large databases the number of life-years lost due to Covid-19 in 81 highly developed countries. In 31 countries the data spanned a period of 9 months. Their study concerned in total 1,279,866 deaths. They concluded that from January 6, 2021, the life-years lost due to Covid-19 were between two and nine times that of seasonal influenza. Three-quarters of the life-years lost to Covid-19 were attributable to deaths in ages below 75 years of age and almost a third, to deaths in ages below 55 years of age. Elderly people are at a higher risk to die from Covid-19, especially because of a higher rate of respiratory syndromes among them. However, young people may die from Covid as well and, having higher life expectancies, lose more life-years. A striking difference exists between men and women because men lose 45% more life-years than women. This is partly due to the higher average life expectancy of women. However, the absolute number of deaths due to Covid-19 was also higher among men. Anyhow, it is clear that Covid-19 is much more serious than seasonal influenza with respect to the death rates.[20H. Pifarré i Arolas, E. Acosta et al., “Years of life lost to COVID‑19 in 81 countries”, February 18, 2021, see: https://www.nature.com/articles/s41598-021-83040-3.pdf (consulted September 25, 2021).]

Acute severe respiratory syndrome is a result of a very grave pneumonia, caused by the virus and often worsened by an additional bacterial infection. It may lead to sepsis which affects other organs as well. The pneumonia is often complicated by severe thromboembolism in the lungs. Emboli by blood clots can also occur elsewhere in the blood circulation, often causing myocardial infarctions and brain infarctions. The second cause of death is renal failure. Covid-19 may affect any organ. Multi-organ failure, in which especially the liver is involved, and even general organ failure are also reported. [21S. Elezkurtaj, S. Greuel et al., “Causes of death and comorbidities in hospitalized patients with covid-19”, Science Reports 11. 4263 (2021). https://doi.org/10.1038/s41598-021-82862-5 (published January 21, 2021, consulted September 29, 2021); cf. S. Peiris, H. Mesa et al., “Pathological findings in organs and tissues of patients with covid-19: a systematic review,” Plos One (2021), April 28. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0250708; L.C. Price, C. McCabe et al., “Thrombosis and covid-19 pneumonia: the clot thickens!,” European Respiratory Journal 2020 56: 2001-608; DOI: 10.1183/13993003.01608-2020, see: https://erj.ersjournals.com/content/56/1/2001608. ] Nor should we underestimate the gravity of Covid-19 when this does not result in the patient’s death. Invasive ventilation and artificial respiration are often warranted. Recovering after longstanding artificial respiration requires a long period of rehabilitation, in which the patient has to train his breathing muscles with the aid of physiotherapy.

Apart from the severe acute effects of Covid, we have to take into account the gravity of long Covid-19. After discharge from hospital, patients, after having suffered from severe acute respiratory syndrome, may be confronted with longstanding pathological conditions and symptoms, the cause of which cannot be easily explained. It is reported that circa 110 days after admission to hospital, either to the ward or to the intensive care unit. patients said to suffer from the following persistent symptoms: mostly fatigue (55%), shortness of breath (42%), loss of memory (34%), concentration (28%) and sleep disorders (30.8%) and loss of hair (20%). No statistically significant differences regarding these symptoms were observed between who were admitted only to the ward or to the intensive care unit.[22E. Garrigues, P. Janvier “Post-discharge persistent symptoms and health-related quality of life after hospitalization for COVID-19”, Journal of Infection 81 (2020) e4-e6 (doi:10.1016/j.jinf.2020.08.029).]

However, patients who had only mild symptoms at the beginning and have not been hospitalized can have long Covid too. An study of patients with mostly mild symptoms at the start of Covid, initially observing 442 non-hospitalized, of which only 353 finally participated in the trial, after four and seven months found after four months: 8.6% had shortness of breath, 12.3 % lacked the ability to smell, 11.1% lacked the ability to taste and 9.7% suffered from fatigue. [23M. Augustin, Ph. Schommers, et al., “Long-covid syndrome in non-hospitalized patients: a longitudinal prospective cohort study”, The Lancet Regional health – Europe 6 (2021) 100122, see: https://www.thelancet.com/action/showPdf?pii=S2666-7762%2821%2900099-5 (published May 18, 2021, consulted September 26, 2021)/ ] After seven months 14.7% still suffered from the loss of the ability to smell, 13.6% from shortness of breath, 14.7% of fatigue and 11% from the loss of the ability to taste (that these percentages are higher is explained by the considerable drop out of participants between four and seven months). However, they also developed other symptoms at seven months: headache (3.7%), loss of hair (2.5%) and diarrhea (1.1%).[24Ibid., p. 5.]

All this makes clear that Covid-19 is most certainly a very serious disease and definitely not something like a severe form of influenza. Moreover, as we observed above, Covid-19 is a very heavy burden for health care and blocks the application of treatments, also needed, for other diseases and disabilities.

Anyhow, let us compare the various facts, enumerated above, with one another. The diseases caused by Covid-19 are very severe and its death rate is quite high. Care for Covid-19 patients causes huge problems to the whole of health care. The Covid-19 vaccines are effective and are, at the moment, the only means to slow down or stop the pandemic. Comparing these factors with their collateral effects, of which the most severe occur very rarely, one may conclude that the use of Covid-19 vaccines meets the conditions of the principle of double effect. The risk of getting side effects of Covid-19 vaccines is therefore justifiable.

A special ethical objection raised against the way in which vaccines are designed, developed, produced and tested

A special objection against the use of some Covid-19 vaccines is that they have been designed, developed, and/or produced and/or that their effectiveness has been verified by using cell lines which derive from human embryos, often aborted decades ago, even in the 1960s and early 1970s. This raises the serious question of whether the development, production or use of these vaccines is cooperation with the abortion of the human fetus, albeit that this was procured decades ago.

Undoubtedly, procured (direct) abortion of a human fetus is a grave intrinsic evil, for it implies the killing of an innocent human being, created in the image of God. Procured abortion, therefore, falls under an absolute moral norm, which means that it is always morally illicit, without any exception, regardless of the intention and the circumstances (indirect abortion, i.e. abortion as a collateral effect of a medical and surgical intervention, for instance, the removal of the uterus affected by cancer in the case of a pregnant woman, may be justifiable on the basis of the principle of double effect).[25Cf. John Paul II, Evangelium vitae n. 57.] We owe respect to the essential value of human life from conception till natural death. [26Gaudium et Spes n. 51; Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction Donum vitae I,1; John Paul II, Evangelium vitae n. 57
]

It is true that faithful Catholics recognize the Church’s teaching on absolute norms, in this case, the norm concerning the absolute prohibition of procured abortion, but that often they do not know about the casuistry of classical moral theology. The principles of this casuistry were developed from the sixteenth century and generally taught till the end of the 1950s and the first half of the 1960s. At that time seminarians frequently protested against the teaching of casuistry under the influence of what was called by the time “the new morality”, especially promoted by Fletcher and the Anglican bishop of Woolwich, John Robinson. In their view, there is no intrinsic evil.[27J. Fletcher, Situation ethics: The new morality, Philadelphia: The Westminster Press, 1966, especially pp. 64-68; J.A.T. Robinson, Verschuivingen in de moraal, Amsterdam: W. ten Have, 1964 (original title Christian morals today); Idem, God bestaat in alles, Amsterdam: W. ten Have 1968 (original title Exloration into God.] Many Roman-Catholic moral theologians replaced classical moral theology with new moral-theological theories, which imply that the concrete moral act cannot be an object of mortal sin or that no intrinsic evil exists on the level of the concrete moral act. Concrete acts could not, therefore, be the object of moral absolutes.[28Cf. W.J. Eijk, “La persona umana e la legge naturale”, in: La legge morale naturale. Problemi e prospettive, R. Gerardi (red.), La legge morale naturale, Problemi e prospettive, Lateran University Press, 2007 (=Dibattito per il millennio n. 9), pp. 113-137, particularly pp.120-126.] These theories initially served to justify the use of direct contraception. They limit intrinsic evil to the formal level, like the intention for, and the attitude with which one acts. The denial of the existence of intrinsically evil concrete acts implies that at the level of the concrete acts a smaller evil, like procured abortion and direct contraception, could be permitted in order to realize a greater good. Consequently, the principles of casuistry which classical moral theology used in order to apply moral absolutes in difficult cases became superfluous. The consequence is these principles were often no longer taught and fell into oblivion. Contemporary Catholics, who accept the Church’s teaching on intrinsic evil, therefore, often do not know about them.

I have already applied one of these principles above, that of the act with double effect, and will do so with the principle of cooperation in evil below. Concerning the question of whether creating vaccines by means of the use of human cell lines derived from aborted human fetuses, one should evaluate the measure of involvement in the abortion from the perspective of the designer, the developer and the producer of the vaccine, and the person who is vaccinated with it. This involvement is evaluated by applying the principle of cooperation in evil, largely developed by Saint Alphonsus Maria de Liguori (the patron saint of moral theologians, 1696-1787)[29Cf. Theologia Moralis, see Alphonsus de Liguori, Theologia Moralis, tomus I, liber III, tractatus III, caput II, dubium V, articulus III “An liceat alterius peccati materialiter cooperari” (I consulted the edition of D. le Noir, Parijs, 1884).] in the eighteenth century.

The application of the principle of cooperation in evil

The point of departure is, of course, that one should not cooperate in the evil acts of others.[30Some of the following paragraphs have been taken from: W.J. Eijk, Catholic Health Professionals can still deliver”, conference at a congress of MaterCare, Rome, September 21, 2016, pp 5-12.] It is however impossible to refuse that categorically. Cooperation in evil might even be obliged, however contradictory that may seem to be. In certain cases, people may have conscientious objections against acts or projects financed by the State, for instance in the field of education concerning gender theory. This does however not mean that they are therefore allowed to refuse to pay taxes. The inhabitants of the State remain obliged to do so on the basis of their obligation to contribute to the common good by paying taxes. By paying the premium for our health insurance, in many cases, we also pay for procured abortion, euthanasia or sex reassignment procedures in transgenders, but it is a moral obligation to have health insurance in order to safeguard our lives and health and those of others for the sake of solidarity.

The principle of cooperation in evil implies two distinctions in order to establish whether one is allowed to contribute to an evil act of another person in a certain case. The first concerns the intention of the act. The most basic question is: does one share the intention of the act of the principle-agent or not? In the first case, the cooperation is termed “formal”, in the second case “material”. When people designing, developing and/or producing vaccines, and/or confirming their effectiveness or those being vaccinated with them agree with the direct abortion from which the human cell lines needed were derived, their form of cooperation is evil. One should, however, never act with an evil intention. Formal cooperation with evil is therefore never allowed. Of course, this only concerns people who are aware of the fact that the vaccine has been designed, developed and/or produced and that its effectiveness has been verified by using cell lines derived from aborted human fetuses. However, I assume that many, if not most people, vaccinated with Covid-19 vaccines, are not aware of this and are therefore subjectively not guilty.

As I observed above, one speaks of material cooperation when a person, by performing a morally good or indifferent act, cooperates in an evil act of somebody else without sharing his intention. Material cooperation is generally illicit, too, but can be justified in certain specific cases and is sometimes even unavoidable, as we saw above. When is material cooperation in evil justifiable? To answer this question we need to analyze the relationship between the object of the act of the principal-agent and that of the act of the cooperator. When both acts are together in one operational unity, cooperation is viewed as illicit. In this case one speaks of direct cooperation. This is the case when the designer, developer and/or the producer of the vaccines made arrangements with the person procuring the abortion about the way in which the abortion was performed. Direct cooperation in evil will practically always at the same time be formal. Because the designer, developer and the producer cannot but share the intention of the person who procures the abortion, their cooperation with this is formal. However, when the abortion was performed decades ago, the designer, developer and the producer of Covid-19 vaccines did not make such arrangements. Of course, the recipient of the vaccine is not at all involved in such arrangements.

Indirect material cooperation with illicit acts may sometimes be justifiable, but then on strict conditions. First, what the cooperator himself is doing, should not be an illicit act. Designing, developing and/or producing a vaccine and confirming its effectiveness are in themselves not evil acts. And secondly, the cooperator should have a proportionally grave reason for cooperating in somebody else’s illicit act. To evaluate the gravity of the reason one should take into account a series of criteria:[31Cf. Pontifical Academy for Life in collaboration with the “Ufficio per la Pastorale della Salute” of Italian Bishops’ Conference and the “Association of Italian Catholic Doctors”, “Clarifications on the medical and scientific nature of vaccination”, July 31, 2017, see: https://www.academyforlife.va/content/pav/en/the-academy/activity-academy/note-vaccini.pdf.]

  1. The first is whether it concerns cooperation with a serious or less serious evil act. On the one hand, procured abortion is a serious evil, on the other hand the Covid-19 pandemic disrupts social life in the whole world. It is, of course, true that the disaster of the pandemic does not justify abortion in itself, but in some cases it may be possible in the case of indirect material cooperation in it.
  2. Another factor is whether the cooperation is proximate or remote: the cooperation of the designer, developer and producer with an abortion of a human fetus, which took place decades ago, is remote and in the case of the recipient of the vaccine very remote.
  3. A third criterion is whether one’s cooperation is necessary or not. When the evil act cannot be performed at all without the contribution of the cooperator, cooperation should generally be refused. However, this does not concern the production of the vaccine.
  4. One should also consider the question of whether the consequences of refusing cooperation are non-proportionatecompared to the gravity of the evil. In this respect, it is important to observe that without the vaccines the Covid-19 pandemic cannot be controlled.
  5. Another factor to be evaluated is the risk of causing scandal, which here means the risk that Christians by cooperating with an evil act, in this case procured abortion, creates the impression that the evil in which they cooperate, is not evil according to Christian teaching. By cooperating in an abortion, albeit in an indirect material way, a Catholic health worker could suggest to others that abortion could be licit under certain circumstances.

The cooperation of the designers, developers and/or producers of the vaccine, who do not accept procured abortion and are not involved in arrangements about the way in which the abortion was carried out, is material, indirect, remote and in the case of the recipient very remote. The coronavirus pandemic can cause very grave illness, has relatively high death rates and may totally disrupt social and economic life in the whole world and vaccines are the only means by which the pandemic can be stopped. Material, indirect and remote cooperation in abortion by developing and producing vaccines, by means of cell lines derived from aborted fetuses, and using these vaccines may, therefore, be justifiable. The Congregation for the Doctrine of the Faith states:

“In this sense, when ethically irreproachable Covid-19 vaccines are not available (e.g. in countries where vaccines without ethical problems are not made available to physicians and patients, or where their distribution is more difficult due to special storage and transport conditions, or when various types of vaccines are distributed in the same country but health authorities do not allow citizens to choose the vaccine with which to be inoculated) it is morally acceptable to receive Covid-19 vaccines that have used cell lines from aborted fetuses in their research and production process.

“The fundamental reason for considering the use of these vaccines morally licit is that the kind of cooperation in evil (passive material cooperation) in the procured abortion from which these cell lines originate is, on the part of those making use of the resulting vaccines, remote. The moral duty to avoid such passive material cooperation is not obligatory if there is a grave danger, such as the otherwise uncontainable spread of a serious pathological agent – in this case, the pandemic spread of the SARS-CoV-2 virus that causes Covid-19. It must, therefore, be considered that, in such a case, all vaccinations recognized as clinically safe and effective can be used in good conscience with the certain knowledge that the use of such vaccines does not constitute formal cooperation with the abortion from which the cells used in the production of the vaccines derive.”[32Congregation for the Doctrine of the Faith, “Note on the morality of using some anti-Covid-19 vaccines”, nos. 2-3, December 21, 2020, see: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ con_cfaith_doc_20201221_nota-vaccini-anticovid_en.html; Idem, “Instruction Dignitas Personae on certain bioethical”, June 20, 2008, see: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc _con_cfaith_doc_20081208_dignitas-personae_en.html; cf. the detailed analysis of R. de Mattei of the ethical objection of cooperation with procured abortions in the development and in receiving the vaccine, On the morality of the vaccination, (Edizioni Fiducia, Rome, 2021).]

The chairmen of the commissions on doctrine and that on pro-life activities of the United States Conference of Catholic Bishops make distinctions, which we should take to heart. These distinctions concern measures in which cell lines from aborted human fetuses have a role in the realization of the available vaccines. The chairmen of the commission mentioned observing that the in the case of the Pfizer and the Moderna vaccines have used human cell lines derived from an aborted fetus only to confirm the vaccine’s effectiveness. It concerns the HEK293 cell line, which was derived from a fetus aborted in Leiden in 1972. Moreover, they observe that the AstraZeneca vaccine has been designed, developed and produced and that its effectiveness is verified by using the HEK293 cell line. According to the presidents of both commissions, one should prefer a vaccine, in which cell lines derived from human fetuses, are used as little as possible. However, when the only vaccines available are designed, developed and produced and the effectiveness of which has been confirmed by means of human cell lines, they consider it justifiable to be vaccinated with these vaccines.[33United States Conference of Catholic Bishops (Bishop K.C. Rhoades respectively Bishop J.F. Naumann), “Moral considerations regarding the new Covid-19 vaccines”, December 11, 2020), pp. 5-6, see: https://www.usccb.org/resources/moral-considerations-covid-vaccines_0.pdf.]

Can governments force people to get vaccinated?

Supposing that a moral obligation exists to get vaccinated, one must face the following question: may governments, referring to their responsibility for the common good, force people to get vaccinated when they are unwilling to do so? The answer is no for the following reasons:

  1. The first reason is that vaccination is an intervention in the integrity of the body of the human person. The person involved must consent to that on the basis of the principle of liberty and responsibility, one of the basic principles of medical ethics.[34Manual of Catholic medical ethics, op. cit., pp. 96-101.] Moreover, enforced vaccination would imply that in certain cases people must be arrested by the police in order to bring them to health care facilities where they are to be vaccinated. This is practically infeasible and could also imply a damage to the common good.

At most, a competent authority – like a judge – may order material to be taken, like a blood sample from somebody suspected of a crime, which is a severe infringement on the common good, in order to have evidence.

Governments should, instead, try to convince the members of society of the importance of getting vaccinated in their interest and that of their fellow human beings, on the effectiveness of the vaccine in order to slow down or stop the pandemics and the fact that the severe side effects of vaccines rarely or very rarely occur. People can also be stimulated to be vaccinated by offering vaccination free of charge.

  1. Secondly, one should respect the conscientious objections of people who refuse to be vaccinated, especially of those who have objections against the fact that the vaccine has been designed, developed and/or produced and its effectiveness has been confirmed by using cell lines derived from aborted human fetuses. A basic rule of ethics is that no one is allowed to do something that is evil according to his certain, though perhaps erroneous, conscience. No one may be forced to do something which he views in conscience as an evil act which he should not commit. The conscientious objections against the use of Covid-19 vaccine should be taken very seriously, above all because they concern the cooperation – though material, indirect and remote – in a grave evil, i.e. the fact that the vaccine in question had been designed, developed and/or produced and that its effectiveness has been confirmed by using cell lines derived from directly aborted human fetuses. For, although procured decades ago, the abortion remains a grave intrinsic evil. One should, therefore, respect their conscientious objections. People who refuse to be vaccinated should, however, try to maintain a certain distance from other people, sterilize their hands frequently and undergo Covid-19 tests frequently. A negative Covid-19 test, not older than 48 hours, should grant them access to restaurants, theatres and events.
  2. Thirdly, forced vaccination is not necessary when such a percentage of the population has been vaccinated that herd immunity has been reached. According to virologists 70% of the population needs to be vaccinated against covid-19 in order to achieve herd protection.[35P.J. Hotez, C. Batista et al, “Global public health security and justice for vaccines and therapeutics in the covid-19 pandemic”, EClinicalMedicine 39 (2021) 101053, see: https://www.thelancet.com/action/showPdf?pii=S2589-5370%2821%2900333-3, p. 3.] Other incentives, which do not imply coercion, like not allowing unvaccinated children into crèches and financial measures against unvaccinated persons are then generally unnecessary and undesirable. The vaccinated people protect those who have not been vaccinated. When an unvaccinated person gets Covid-19, this will then not cause an epidemic.

An exception, though, concerns the personnel of health care facilities, who care for people vulnerable to Covid-19. From the ethical perspective, it is not unreasonable that the board of a health care facility asks workers who come into contact with vulnerable people to be vaccinated and if they refuse vaccination, to withhold permission from them to work there. Though this may feel like coercion for understandable reasons, this is not actually coercion. Their free choice to be vaccinated or not as such is respected. However, it actually involves a very strong incentive to be vaccinated because of the loss of their jobs and incomes.

Conclusion

The Covid pandemic has undermined social life across the whole world. In the West, the available vaccines are effective in controlling it and protecting one’s own life and that of others with only proportionate side effects (serious collateral effects, in any case, are rare to very rare). One can justify getting vaccinated against Covid-19 with vaccines that have been produced using cell lines derived from a human fetus aborted decades ago if no other vaccines are available. For this implies a material, indirect, remote, and above all for those receiving the vaccine a very remote, cooperation in abortion. Cooperation in evil is sometimes unavoidable or even obliged, however contradictory that may seem to be. This is the consequence of living in a world disfigured by original sin.

Pope Francis has described vaccination against Covid-19 as “an act of love”. He said, “Getting vaccinated is a simple yet profound way to care for one another, especially the most vulnerable.”[36“Pope Francis urges people to get vaccinated against covid-19”, see: https://www.vaticannews.va/en/pope/news/2021-08/pope-francis-appeal-covid-19-vaccines-act-of-love.html.] Since people, by being vaccinated, also protect their fellow human beings they show respect for their right to life, one could perhaps also conclude that getting vaccinated is demanded by justice. Moreover, it is a proportionate and therefore obligatory means of protecting one’s personal life and health. From this perspective, one could also argue that being vaccinated against Covid-19 is a moral obligation. This does not, however, mean that it is also a juridical obligation. The compulsory administration of vaccines is not ethically justified. The decision to be vaccinated must be taken voluntarily by the person receiving the vaccine.


De spagaat van gedwongen anticonceptie

Katholiek Nieuwsblad, 15 oktober 2021
door Lambert Hendriks, docent moraaltheologie en voorzitter van de Katholieke Stichting Medische Ethiek

Dat de wet rechters toestaat om vrouwen met ernstige psychiatrische problemen verplicht anticonceptie op te leggen, is ethisch gezien nog geen uitgemaakte zaak. Hoe dan ook vraagt het om meer reflectie en grote terughoudendheid.

Als anticonceptie al onderwerp is van politiek debat, gaat dat meestal over de vraag of het vergoed moet worden via de basisverzekering. Onlangs echter haalde het het nieuws, toen bleek dat “minstens zes vrouwen met ernstige psychiatrische problemen” in het afgelopen jaar door de rechter verplicht zijn om anticonceptie te gebruiken. Het bleek het gevolg van de Wet verplichte ggz (Wvggz), die in 2020 werd ingevoerd. Het is moeilijk om je er een mening over te vormen. Het betreft vrouwen die door ernstige psychiatrische problematiek niet voor hun kind kunnen zorgen. In één geval waren er al vier eerdere kinderen onder toezicht geplaatst. Niemand wil wegkijken bij zo’n schrijnende situatie, waarbij afzien van verdere kinderen de enige redelijke oplossing is. Het redelijke aan die oplossing is wel meteen ook het probleem. Soms zijn mensen met een psychiatrische aandoening er met argumenten en begeleiding niet toe te bewegen om op verantwoorde manier het ouderschap te beleven. De vraag is dan wat de maatschappij kan doen om leed van kinderen te voorkomen.

Voorzichtig blijven

Gevoelsmatig lijkt de oplossing van de rechter – gedwongen anticonceptie – misschien heel plausibel. Bovendien beschouwt de Kerk het geven van anticonceptiemiddelen aan zwaar geestelijk gehandicapte mensen ook niet als problematisch. Zij kunnen zich immers onmogelijk in een vrije keuze geven aan de ander, en voor wie niet in vrijheid voor seksuele gemeenschap kiest, geldt het katholieke standpunt met betrekking tot anticonceptie per definitie niet. Op analoge wijze zou dit op kunnen gaan voor mensen die om psychiatrische redenen geen kinderen kunnen opvoeden: de opvoeding van kinderen behoort immers net zo wezenlijk tot dezelfde gave van het ouderschap.

Natuurlijk is er een verschil tussen ernstig geestelijk gehandicapte mensen en mensen met een psychiatrische aandoening, maar het is op het eerste gezicht niet ondenkbaar dat op vergelijkbare wijze anticonceptie ook een mogelijkheid is. De keuze die de wet maakt voor gedwongen anticonceptie is dus niet evident afkeurenswaardig, al vraagt dit zeker meer reflectie en lijkt het me ethisch gezien geen uitgemaakte zaak.

In elk geval zal men bij ontwikkelingen op dit gebied zeer voorzichtig moeten blijven. Het is natuurlijk bijzonder kwalijk wanneer kinderen in dergelijke verdrietige omstandigheden geboren worden. Tegelijk kunnen we als maatschappij alleen goed, liefdevol en zorgzaam met elkaar omgaan en op elkaar letten, als die houding er voor alle mensen is, zonder onderscheid. Natuurlijk heeft de rechterlijke beslissing ook het welzijn van de moeder op het oog. Maar je moet goed op de maatschappelijke ontwikkelingen blijven letten. Beseft men bijvoorbeeld altijd goed welke gevolgen bepaalde wetgeving heeft voor de richting die we als maatschappij opgaan? In genoemde situaties is het plots de overheid die bepaalt wie er geschikt is om zijn mens-zijn ten volle uit te oefenen. Gedwongen anticonceptie staat ook op gespannen voet met het grondrecht op lichamelijke integriteit. Er kunnen natuurlijk redenen zijn om zelfs grondrechten te beperken. Maar we moeten in het oog houden dat het krijgen van kinderen zo zou kunnen verschuiven van een fundamenteel kenmerk van menselijk leven, naar een gunst die de samenleving verleent. Natuurlijk is het drama van deze vrouwen, die geen kinderen zouden moeten krijgen, volstrekt helder. Tegelijk is het belangrijk terughoudend te zijn met oplossingen die wezenlijk menselijke vrijheden beperken.

Het is dus een lastig dilemma. Allereerst moet men proberen mensen die moeite hebben om hun kinderen op te voeden, met raad en daad bij te staan. Tijd, menskracht en geld zouden geen rol moeten spelen. Maar als mensen door een psychiatrische aandoening hulp niet kunnen accepteren, of ook met de beste hulp niet voor hun kinderen kunnen zorgen, stoten we op een grens. Het blijft zaak zeer terughoudend te zijn bij het beperken van mensenrechten. Die zijn namelijk niet door de gunst van een overheid of afspraken tussen mensen vastgesteld. Ze horen bij ons, gewoon omdat we mens zijn. God verhoede, dat de schrijnende gevallen die er helaas zijn, ons een weg doen opgaan die onze menselijke vrijheid en waardigheid onomkeerbaar aan banden legt.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Waarom een objectieve moraal het geluk van de mens dient

Katholiek Nieuwsblad, 17 mei 2021

door Broeder René Stockman f.c., generaal overste van de Broeders van Liefde

Als mens hebben we nood aan waarheid én aan medeleven, aan opwekking én aan ondersteuning. Daarom is het goed dat de Kerk helder spreekt over wat goed en wat kwaad is.

We beleven vandaag een nieuwe paradox. Enerzijds worden we overrompeld door een overvloed aan nieuwe wetten. Die hebben meer en meer betrekking hebben op de persoonlijke levenssfeer en levensovertuiging van mensen, vooral gestuurd vanuit allerlei ideologieën. Anderzijds is er een steeds grotere allergie voor een algemeen geldende moraal die verwijst naar wat zedelijk goed en kwaad is en richting probeert te geven aan het handelen.

Vrijheid en waarheid

Deze ideologieën beweren dat ze de mens willen helpen om zijn individualistische zelfverwerkelijking te realiseren en het zogenaamde juk dat de moraal op zou leggen, af te werpen. Ze zien een moraal gebaseerd op de natuurwet, die al eeuwenlang de basis is van de westerse maatschappelijke orde, als een inbreuk op de menselijke vrijheid en zelfbeschikking. De nieuwe, zogenaamd vooruitstrevende ideologieën, verwerpen zo’n moraal volledig, waardoor de samenleving in een diepe morele crisis is beland, die helaas ontelbare slachtoffers maakt.

Deze crisis wortelt in de verbroken eenheid tussen vrijheid en waarheid. Velen menen immers dat de menselijke vrijheid onbeperkt groot is en door niets meer gebonden, ook niet door de waarheid. Niets zou vooraf bepaald en gegeven zijn, alles nog te maken; niets is op voorhand goed of kwaad; alle goeds is nog te scheppen.

De mantel der liefde

Vandaag aanvaardt men geen vaste standaard meer op basis waarvan we handelingen kunnen beoordelen; alles lijkt beoordeeld te worden vanuit de situatie waarin een handeling wordt gesteld en de innerlijke motivatie van de mens waaruit ze wordt gesteld: die bepalen exclusief het morele gehalte van de handeling. Traditioneel lag dit anders: het goede werd goed genoemd, het kwade kwaad, en daartussen bepaalden sommige criteria en omstandigheden de ernst van het kwaad.

Deze ideologieën hebben hun weg gevonden naar theologische stromingen die het personalisme en het daarmee verbonden proportionalisme en consequentalisme prediken. Daardoor worden goed en kwaad zodanig gerelativeerd dat er geen sprake meer kan zijn van objectief goed en kwaad, en dus ook niet meer van zonde.

Het is daarom bon ton geworden vanuit een zogenaamde pastorale bekommernis alles te vergoelijken en met de mantel der liefde te bedekken. Want Christus was toch ook vergevingsgezind naar de overspelige vrouw en de moordenaar op het kruis? Men vergeet hierbij te vragen of Jezus met de vergiffenis ook de daad goedkeurde. Men vergeet dat de overspelige vrouw de opdracht meekreeg niet meer te zondigen en de moordenaar vergiffenis kreeg nadat hij zijn schuld had bekend.

Streven naar heiligheid

Niemand minder dan Augustinus formuleert dit onderscheid krachtig in zijn uitspraak dat we de zondaar moeten liefhebben maar de zonde verafschuwen. Een onderscheid dat vaak niet gemakkelijk is, want een daad wordt steeds door een bepaalde persoon gesteld, zodat er een wezenlijke band bestaat tussen die twee. Maar het onderscheid helpt ons om onze objectiviteit te handhaven in de beoordeling van de daad en de subjectiviteit te laten gelden in de beoordeling van de dader en het begrip dat we in meer of mindere mate kunnen opbrengen voor de daad. Het is dit onderscheid dat in een sfeer van vergoelijking totaal is verdwenen.

We moeten ons als christenen afvragen of we elkaar op deze wijze ten diepste een dienst bewijzen, of elkaar juist belemmeren om onze roeping als mens in het algemeen en als christen in het bijzonder te beleven. Jezus roept ons in het Evangelie op om heilig te worden zoals de Vader in de hemel heilig is. Dat is de referentie voor ons leven waartoe we uitgenodigd worden en waarnaar we moeten streven, jawel, vanuit en met onze menselijke beperkingen. Ook paus Franciscus roept ons hiertoe meermaals uitdrukkelijk op. Streven naar heiligheid is geen relict uit een ver katholiek verleden, maar een hedendaagse oproep voor ieder die zich christen noemt.

De wet in ons hart

Bewust of onbewust zoekt ieder immers naar het volle leven, het absoluut goede. En aangezien enkel God goed is, kan ieder bij Hem terecht om te weten wat goed en kwaad is. God laat zich op velerlei wijzen kennen, maar eerst en vooral door de wet die geschreven staat in ons hart, de natuurwet. Die is niets anders dan het licht van het verstand dat God ons ingestort heeft, waardoor we te weten komen wat we te doen en te laten hebben. Deze natuurwet wordt expliciet gemaakt door de Tien Geboden; ze gaan hand in hand en beschermen de unieke eigenheid en waardigheid van de menselijke persoon.

De nieuwe wet die Jezus in de Bergrede gaf, is niet tegengesteld aan natuurwet of decaloog; integendeel, de Bergrede is de vervulling van de Tien Geboden. Jezus verinnerlijkt de geboden en roept zijn volgelingen op tot een uiterst genereus antwoord. Zo is de Bergrede de magna charta van de evangelische moraal.

Het ideaal

Het kerkelijk leergezag moet natuurwet, decaloog en Bergrede aan alle generaties voorhouden in het licht van Christus. En hoewel de Kerk geen filosofisch of theologisch denksysteem wil opleggen, heeft het leergezag toch de plicht te zeggen dat sommige opvattingen en denkrichtingen tegen de geopenbaarde waarheid ingaan.

Daarmee wordt mensen geen ondraaglijke last opgelegd, noch hun vrijheid beknot. Het helpt hen het ideaal van het leven niet uit het oog te verliezen. We zijn allemaal op een of andere wijze ver verwijderd van dat ideaal, maar de weg daarheen wordt niet eenvoudiger door het ideaal te verduisteren of als achterhaald te beschouwen.

Het punt gemist

Wie de kerkelijke moraalleer a priori verwerpt omdat deze zogezegd onvoldoende rekening houdt met de realiteit van het leven of blijk zou geven van een tekort aan liefde voor het leven van concrete mensen, mist het punt: als mens hebben we immers nood aan waarheid én aan medeleven, aan opwekking én aan ondersteuning. Men doet alsof iedere uitspraak van het leergezag die niet in de lijn van een hedendaagse ideologie ligt, een veroordeling inhoudt van concrete mensen, en een reden zou zijn waarom mensen de Kerk massaal verlaten.

Zolang er liefde is, lijkt – volgens die houding – alles toegelaten. Er wordt dan opnieuw naar Augustinus verwezen: “Bemin, en doe wat je wilt.” Hierbij wordt vergeten dat Jezus het liefdesgebod formuleerde als vervolmaking van de Wet, niet om de Wet op te heffen.

Gewetensvorming

“We willen niemand veroordelen en verliezen”, is dan vaak een bijkomend argument. En inderdaad, het kan nooit de bedoeling zijn om mensen te veroordelen en aan hun lot over te laten.

Maar wanneer men – zoals men terecht zegt –het geweten de plaats wil geven die het toekomt in het morele oordeel, dan moet dit geweten gevormd worden en rekening houden met een duidelijk referentiekader. Het kan niet zomaar afhangen van de invulling die men zelf geeft aan goed en kwaad. Als het geweten zich opsluit in een louter persoonlijke overtuiging over zedelijk goed en kwaad, is het slechts een zeer beperkte individualistische reflectie, die de toets aan het objectieve goed en kwaad ontloopt.

Gewetensvorming betekent juist een groeiend vermogen om het persoonlijk handelen tegen het universeel goede af te wegen. De psychologie besteedt ruim aandacht aan dit innerlijk groeiproces en de wijze waarop begeleiding en voorbeelden nodig zijn om tot een volwassen geweten te komen. Het lijkt dat men dit natuurlijk groeiproces in de mens vandaag geen kans meer wil geven en het wil vervangen door een geweten dat zich nog louter door emoties laat leiden.

Daad van liefde

Dit is één van de grote vergissingen in deze tijd, die het echte geluk van mensen verhindert. Het is betreurenswaardig en pijnlijk dat mensen die geroepen en verantwoordelijk zijn om anderen in geloof te begeleiden en voor te gaan, zich in hun ongenuanceerde kritiek op het kerkelijk leergezag méér laten leiden door populisme en ideologieën dan door dat geloof.

Als we als kerkgemeenschap het hoederschap over onze broeders en zusters ter harte willen nemen, moeten we elkaar helpen om het goede in ons leven te laten groeien en het kwade af te zweren. Dit veronderstelt dat we eerlijk durven zijn over wat goed en kwaad is, in de eerste plaats voor onszelf, maar ook naar anderen toe. Dat is een oprechte daad van liefde en een geestelijk werk van barmhartigheid bij uitstek.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Statement from Pro-Life Catholic Scholars on the Moral Acceptability of Receiving COVID-19 Vaccines

Ethics & Public Policy Center, 5 March 2021
Pontifical Academy for Life, 5 March 2021

Note: EPPC has organized the following statement from leading pro-life Catholic scholars, including EPPC President Ryan T. Anderson, EPPC board member and Princeton professor Robert P. George, and EPPC Fellow and Notre Dame professor O. Carter Snead, along with two professors at pontifical universities in Rome and other U.S.-based scholars, to explain why it is morally acceptable for pro-life citizens to receive any of the COVID-19 vaccines currently available.

The past year of suffering under the onslaught of COVID-19 has brought with it numerous ethical questions, and the advent of effective vaccines for COVID is no different. Foremost among the questions for those of us who are committed to defending the intrinsic equal dignity of all human beings from conception to natural death are these: in accepting any of the vaccines on offer, is one in any way endorsing or contributing to the practice of abortion, or is one in any way showing disrespect for the remains of an unborn human being? As to the vaccines currently or soon available in the United States, we agree with Bishop Kevin Rhoades, Chairman of the USCCB Committee on Doctrine, that the answer is no. While there is a technical causal linkage between each of the current vaccines and prior abortions of human persons, we are all agreed, that connection does not mean that vaccine use contributes to the evil of abortion or shows disrespect for the remains of unborn human beings. Accordingly, Catholics, and indeed, all persons of good will who embrace a culture of life for the whole human family, born and unborn, can use these vaccines without fear of moral culpability.

Common to the four major vaccines, produced by Moderna, Pfizer, Johnson & Johnson, and AstraZeneca is some use of “immortalized” human cell lines. Ordinarily, cells taken from a body have a limited life span, undergoing only a fixed number of cell divisions before they arrest and die. For ongoing research, scientists prefer to use a “cell line,” or a population of cells derived from a single source that has been modified (typically by some form of genetic mutation) to divide indefinitely in culture. Such “immortalized” cell lines allow scientists to conduct many experiments on cells that are both genetically identical and routinely available in the laboratory.

HEK293 is one such commonly used line. The name “HEK” stands for “human embryonic kidney,” and “293” refers to the 293rd experiment conducted by the scientist who produced the cell line. The embryonic kidney cells were originally obtained from the remains of a deceased unborn child following what appears to be an elective abortion that took place in the Netherlands during the early 1970s. The exact circumstances of the abortion are not known, but the scientists producing the cell line were not directly involved and, crucially, the abortion was not performed for the sake of providing biological materials to researchers.

HEK293 cells are particularly susceptible to the introduction of foreign DNA, and they rapidly became a standard scientific workhorse, that is widely used by both basic scientists and by industry. Although there are currently many modified versions of HEK293s that optimize these cells for specific purposes, all of the HEK293 cells available around the world today were derived from the remains of a single unborn child that was aborted a half a century ago. Importantly, there is no ongoing use of aborted tissue to generate HEK293 cells, to modify these cells, or to maintain them in the laboratory. Thus, the use of HEK293 (and similar immortalized lines) does not create future incentives for more abortions.

How widely used are HEK293 cells? They are commonly used for testing processed foods produced by companies such as Kraft, Nestlé, Cadbury and others. Indeed, the great majority of processed/packaged food products available for sale in the United States are likely to contain ingredients produced or tested in HEK293 cells.

They are also used as an alternative to animal testing in the cosmetic and pharmaceutical industry. And their use in biomedical research is ubiquitous and has contributed to an enormous number of new medications and medical procedures developed over the last several decades. It thus seems fair to say that in addition to the use of HEK293 cells by the scientific community, nearly every person in the modern world has consumed food products, taken medications or used cosmetics/personal care products that were developed through the use of HEK293 cells in the food, biomedical and cosmetic industries.

The various vaccines have made different uses of the HEK293 cell line, with Johnson & Johnson and AstraZeneca using them for manufacture, Pfizer and Moderna for testing only. But these differences are irrelevant to the following questions:

  • Do any of the vaccines make more use than others of the mortal remains of unborn children from whom the cell lines were derived? The answer is no; as a matter of scientific fact, no fetal “body parts” are present in these immortal cell lines. The immortal cell lines are artifacts—biological products that have been modified and reproduced many times over, and they do not retain the natural function of the tissue from which they were derived. They are not “body parts” in any meaningful or morally relevant sense.
  • Does the production and use of any of the vaccines contribute to, cooperate with, or promote any abortion? Again, the answer is no, for the abortions from which cell lines such as HEK293 were derived happened decades ago, and no further fetal tissue is used or needed for the maintenance of these lines.

Common to all pro-life witness is recognition that the apparent elective abortion that led to the derivation of the HEK293 cell line was morally impermissible and involved the unjust taking of a human life. But to repeat, the HEK293 cell line currently used around the globe in scientific research and those like it do not contain the remains of any human being and so its use does not show disrespect for human remains, any more than the contemporary use of products, such as roads or train lines, that were constructed by unjustly enslaved human beings, or use of land unjustly taken, shows disrespect for those victims in the distant past.

As a descriptive matter, some pro-life advocates may prefer to use one vaccine rather than another in order to witness against the evil of abortion, or to signal special respect for the unborn babies whose lives were lost. Again, we agree with Bishop Rhoades that such a choice is a matter for their conscience. But we think it a mistake to say both that these vaccines are morally permissible to use and yet that some ought to be preferred to others. There appears to us to be no real distinction between the vaccines in terms of their connection to an abortion many decades ago, and thus the moral starting point is one of equivalence.

Moreover, there might be good reasons for some persons to prefer or to promote the vaccines, such as Johnson & Johnson, that use HEK293 (and PER.C6) for manufacture rather than testing, namely, that the J&J vaccine requires only one dose, does not require storage at extremely low temperature, and thus may be more useful in reaching remote or otherwise underserved populations. Those who have special reasons to take the J&J vaccine should not, we believe, be led to think that they are choosing something that in other ways is more morally tainted than the Pfizer or Moderna vaccines.

Persons with access to these vaccines have strong moral reasons to take them: in doing so, they build up the herd immunity that will provide the greatest possible protection for the most vulnerable among us, including the elderly, those with pre-existing conditions, some minority populations, and the many other seemingly random victims of severe COVID-19. To be perfectly clear, we are not saying that people are justified in using and promoting these vaccines because the great goods they provide offset the evil of appropriating a prior wicked action. Rather, we believe that there is no such impermissible cooperation or appropriation here. The attenuated and remote connection to abortions performed decades ago and the absence of any incentive for future abortions offer little if any moral reasons against accepting this welcome advance of science.

Postscript (added March 11, 2021)

This brief postscript is to underscore what is already stated explicitly above and to avoid any confusion. By way of background, the statement was meant to offer a comparative ethical analysis of the use of the different COVID vaccines available in light of variations in their production (i.e., using immortalized cell lines in testing versus manufacture). After analyzing the question, we concluded (along with the USCCB and the CDF) that one may choose any of these vaccines to protect oneself or one’s community from transmission of the virus without (1) endorsing the abortion that preceded the development of the cell line (performed for reasons separate and independent such development), (2) incentivizing future abortions, or (3) disrespecting the memory or mortal remains of the baby whose cadaveric tissue was used and modified to create the cell line. Moreover, we concluded that there are not reasons rooted in concerns of moral culpability to choose one vaccine over another based on differences in production.

At the same time, we noted that there are those who share our pro-life commitments who might wish to choose one vaccine over another in order to express their prophetic witness in favor of a culture of life, to show special respect for the lives and memories of unborn children unjustly killed in abortion, and to avoid a coarsening of the moral sense in this context. We observed (with the USCCB) that such people should be free to make such choices as their consciences dictate. However, we were also clear that one is not morally required to make such a choice, and those who do not are not morally culpable.

On the other hand, our statement did not assert that there is a binding moral duty to take any of the vaccines. It did, however, explain why, in our judgment, there are strong moral reasons to do so, given the apparent benefits for vulnerable individuals and communities, and the absence of immoral cooperation or appropriation. The statement did not address the matter of those who wish to express prophetic witness for a culture of life and signal special respect for the unborn by entirely avoiding the vaccine. We would note that the CDF’s December 2020 statement speaks to this matter directly in paragraph 5:

At the same time, practical reason makes evident that vaccination is not, as a rule, a moral obligation and that, therefore, it must be voluntary. In any case, from the ethical point of view, the morality of vaccination depends not only on the duty to protect one’s own health, but also on the duty to pursue the common good. In the absence of other means to stop or even prevent the epidemic, the common good may recommend vaccination, especially to protect the weakest and most exposed. Those who, however, for reasons of conscience, refuse vaccines produced with cell lines from aborted fetuses, must do their utmost to avoid, by other prophylactic means and appropriate behavior, becoming vehicles for the transmission of the infectious agent. In particular, they must avoid any risk to the health of those who cannot be vaccinated for medical or other reasons, and who are the most vulnerable.

Signed:

Ryan T. Anderson, Ph.D., President of the Ethics and Public Policy Center

Father Nicanor Pier Giorgio Austriaco, O.P., Ph.D., S.T.D., Professor of Biology and of Theology, Providence College

Maureen Condic, Ph.D., Associate Professor of Neurobiology, University of Utah

Father Kevin Flannery, S.J., D.Phil., Emeritus Professor of Philosophy, Pontifical Gregorian University

Robert P. George, J.D., D.Phil., D.C.L., D.Litt., McCormick Professor of Jurisprudence, Princeton University

O. Carter Snead, J.D., Professor of Law and Director of the de Nicola Center for Ethics and Culture, University of Notre Dame

Christopher Tollefsen, Ph.D., Distinguished Professor of Philosophy, University of South Carolina

Father Thomas Joseph White, O.P., D.Phil., Professor of Systematic Theology, Pontifical University of St. Thomas Aquinas – Angelicum

Affiliations provided for identification purposes only.


Geografische verschillen in euthanasiegevallen in Nederland

British Medical Journal Supportive & Palliatieve Care, januari 2021

De Nederlandse onderzoekers Groenewoud en Boer publiceren in de BMJ gegevens waaruit blijkt dat er spreiding is in het aantal nieuwe euthanasiegevallen tussen de verschillende postcodegebieden.


Vaccinatie tegen SARS-CoV-2

door mgr. Jacques Suaudeau, priester van het bisdom Grenoble, voormalig wetenschappelijk directeur van de Pauselijke Academie voor het Leven, kerkelijk assistent van FIAMC en arts

Sinds de Wereldgezondheidsorganisatie de wereld voor het eerst waarschuwde voor het bestaan ​​van een mysterieuze aantal gevallen van longontsteking in Wuhan, China, hebben onderzoekers al meer dan tweehonderd vaccinkandidaten ontwikkeld om de uitbreiding van het coronavirus SARS-CoV-2 tegen te gaan. Na tien maanden van snelle ontwikkeling heeft de competitie tussen de verschillende laboratoria voor het produceren van een effectief en veilig vaccin tegen het nieuwe coronavirus een beslissende wending genomen en geresulteerd in een veelbelovend resultaat.


Wel of niet vaccineren tegen Covid-19, wat zegt de katholieke leer?

RKKerk.nl, 8 december 2020

Nu de ontwikkeling van verschillende vaccins tegen Covid-19 vordert, nemen de vragen rond wel of niet laten vaccineren toe. Deze vragen worden ook gesteld aan de bisschoppenconferentie. Kardinaal Eijk, referent voor medische ethiek namens de conferentie, beantwoordt een aantal van de meest gestelde vragen over dit onderwerp. Belangrijke vraag is of de referent katholieken aanraadt zich te laten vaccineren.

Mag de overheid maatregelen opleggen op het gebied van de gezondheidszorg zoals nu gebeurt in verband met het voorkomen van de verspreiding van Covid-19?

Veel mensen in onze samenleving verzetten zich tegen de door de overheid opgelegde maatregelen met een beroep op hun individuele vrijheid.  Puur gedacht vanuit het individu, waarin men zichzelf centraal stelt en geneigd is anderen als toeschouwer te zien, geldt een overheid die dwingende maatregelen oplegt als een bedreiging. Het algemeen welzijn wordt daarbij gemakkelijk uit het oog verloren.

Als we over het algemeen welzijn spreken binnen de christelijke sociale leer, dan gaat het niet over een algemeen belang van de staat waaraan de individuele leden van de samenleving eventueel opgeofferd kunnen of moeten worden. Het algemeen welzijn heeft uiteindelijk tot doel het persoonlijk welzijn van alle leden van de samenleving. Vanuit haar specifieke verantwoordelijkheid mag en zelfs moet de overheid met het oog op het algemeen welzijn dwingende maatregelen opleggen als dat nodig is om de gezondheid van alle leden van de samenleving te beschermen.

Een werkend vaccin komt steeds dichterbij. Waaraan zou zo’n vaccin moeten voldoen om acceptabel te zijn?

Het coronavirus kan alleen een halt worden toegeroepen door middel van vaccinatie. Het wachten is echter op een vaccin dat het gewenste effect oplevert, namelijk een afdoende afweerreactie tegen het coronavirus teweegbrengt en daardoor de gevaccineerde persoon bescherming biedt tegen infectie met het coronavirus. De mens, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis heeft wil en verstand en daardoor een zekere voorzienigheid evenals God, zij het in zeer beperkte mate. Dit schept een verantwoordelijkheid die hij ook waar moet maken. Het is dus ook een ethische opdracht om te zorgen dat er zo snel mogelijk een vaccin beschikbaar komt.

Dit vaccin moet aan een aantal voorwaarden voldoen: het moet uiteraard werkzaam zijn en een infectie van het coronavirus en de verspreiding ervan daadwerkelijk voorkomen. Daarnaast mag het niet tot nauwelijks bijwerkingen hebben, omdat het vaccin in principe bij een heel groot aantal gezonde personen moet worden toegepast. Bij mensen die sowieso al meer risico lopen door het coronavirus ernstig ziek te worden, zou men wellicht meer risico’s mogen nemen. Maar vaccinatie heeft tot doel een groot deel van de bevolking immuun te maken tegen een corona-infectie. Daarom mag het vaccin geen ernstige bijwerkingen hebben.

Zou de overheid mensen mogen dwingen om zich te laten vaccineren?

De overheid kan in principe niet met een beroep op het algemeen welzijn mensen dwingen om zich te laten vaccineren. De reden is dat vaccinatie een ingreep in de integriteit van het lichaam van de menselijke persoon betreft. Hiervoor moet de desbetreffende persoon toestemming geven.  Wat de overheid wel mag en moet doen is de leden van de samenleving zoveel mogelijk over het vaccin en het belang van vaccinatie voorlichten met als doel zoveel mogelijk mensen te stimuleren om zich te laten inenten.

Ook kunnen mensen ertoe worden aangezet zich te laten vaccineren door de vaccinatie gratis te maken. De Wereldgezondheidsorganisatie vraagt een vaccinatiegraad van ruim 95%. Bij sommige infectieziekten lijkt een vaccinatiegraad van 90% ook voldoende. Hiermee wordt al een groepsimmuniteit bereikt, die een goede bescherming tegen besmetting met het coronavirus geeft voor alle leden van de samenleving – ook voor degenen die zich niet hebben laten inenten. Mocht iemand die niet is ingeënt dan een coronabesmetting oplopen, dan kan dat in ieder geval niet leiden tot een epidemie. Om deze reden is het tevens onnodig mensen te dwingen zich te laten inenten.

Er komen veel vragen over de productiewijze van vaccins en het gebruik daarvoor van cellijnen uit geaborteerde foetussen. Klopt dit bezwaar en zo ja hoe hier dan mee om te gaan?

Soms worden inderdaad vraagtekens gezet bij de wijze waarop een vaccin wordt geproduceerd. In een aantal gevallen worden hierbij cellijnen gebruikt die in de jaren ’60 van de vorige eeuw door abortus provocatus verkregen zijn. Is het gebruik van deze cellijnen niet een soort van medewerking aan deze abortus, is dan de vraag.

Volgens de katholieke leer is medewerking aan een op zich verkeerde of kwade handeling in het algemeen verboden. Maar deze medewerking kan in sommige gevallen worden gerechtvaardigd, namelijk als degene die medewerking verleent niet instemt met de kwade handeling als zodanig en de handeling waarmee men medewerking verleent niet nabij is aan, maar los staat van de kwade handeling. Dit is het geval als de onderzoekers de bewuste cellijnen gebruiken, die afkomstig zijn van twee, ruim een halve eeuw geleden geaborteerde menselijke foetussen.

Voor een dergelijke vorm van medewerking aan een kwade handeling is volgens de katholieke leer bovendien een naar verhouding voldoende ernstige reden vereist. De ontwikkeling van een vaccin tegen het coronavirus, dat het leven in praktisch alle delen van de wereld de samenleving ernstig ontwricht, is zo’n reden. (Vgl. een verklaring hierover van de Pauselijke Academie voor het Leven uit 2005: notitie academyforlife.va.).

Raadt u katholieken dus aan om zich te laten vaccineren tegen Covid-19 zodra dit mogelijk is?

Ja, in het belang van het algemeen welzijn, waarbij de menselijk persoon centraal staat, raad ik vaccinatie aan. Mensen zijn dan niet alleen zelf beschermd tegen het virus, maar ook hun naasten worden beschermd en in die zin is vaccineren ook een daad van naastenliefde. Het bezwaar dat er kan zijn tegen het gebruik van bepaalde cellijnen die volgens een kwade handeling zijn verkregen, is daarbij afgewogen tegen de ernstige reden die er is om Covid-19 – en de ontwrichtende gevolgen daarvan voor de wereldwijde samenleving – een halt toe te roepen.


Ben jij IC-waardig: impliciete keuzes in COVID-19 tijd

PowerPoint-presentatie van de lezing van dr. Elisa Garcia Gonzalez en prof.dr. Frans J. van Ittersum op 24 oktober 2020.


De Sociale Leer van de Kerk als perspectief op de coronacrisis

door prof. dr. Fred van Iersel  (Geldrop 1954), Tilburg University, docent sociale encyclieken bij het International Institute Canon Triest te Gent, bestuurslid van het Centrum voor de Sociale Leer van de Kerk van het Bisdom Haarlem-Amsterdam

Het is me een eer en genoegen om vandaag met u mee te denken over de morele aspecten van de coronacrisis – en vooral over onze respons op de cisis. Ik zal vandaag proberen om de coronacrisis te belichten vanuit de Sociale Leer van de Kerk (SLK). Paus Franciscus heeft het ons wat dat aangaat wat makkelijker gemaakt. Want in 2017 liet hij een update publiceren van het Health Care Charter van het Vaticaan, en  in zijn recente tweede sociale encycliek van 3 oktober 2020  – met de titel Fratelli Tutti- heeft hij ook zijn visie op onze respons op de crisis gegeven.  Uiteraard ga ik daar op in. Maar eerst wil toch graag de kern van de sociale leer meer in het algemeen in vogelvlucht schetsen.

1. De sociale leer in vogelvlucht

Een overzicht geven van de SLK is korte tijd is natuurlijk lastig, maar niet hopeloos. In 2004 verscheen een geautoriseerde samenvatting van de katholieke sociale leer (SLK), dat wil zeggen: van de visie van de katholieke Kerk op de inrichting en het functioneren van overheid, economie en samenleving. Natuurlijk wordt deze visie ontwikkeld vanuit een gelovig, kerkelijk en theologisch perspectief. Maar de bestuurlijke wijsheid van 20 eeuwen bestuurservaring in samenleving en overheid is er ook in verwerkt. En natuurlijk is  weliswaar een van de ijkpunten hoe godsdienst en levensovertuiging in de samenleving en door de overheid ‘recht’ kan en moet worden gedaan. Maar toch is dat ‘belang’van de religie  niet de blikrichting. Die is juist omgekeerd: don’t ask what your country can do for your church, but ask what your church can do for your country, zou je met een variant op een bekend gezegde van de Amerikaanse president John Kennedy kunnen zeggen.  

Het Compendium is in 2004 gepubliceerd door de Pauselijke Raad voor Gerechtigheid en Vrede. Dat was een in 1974 opgerichte adviesraad voor de paus over maatschappelijke aangelegenheden. Paus Franciscus heeft deze Raad omgedoopt tot Dikasterie  – oftewel Ministerie – voor de bevordering van integrale menselijke ontwikkeling, en in deze nieuwe Dikasterie ook andere  pauselijke organen opgenomen, bijvoorbeeld voor ontwikkelingssamenwerking. De huidige Dikasterie  is een belangrijk orgaan, dat poogt om de katholieke sociale leer te vertalen in op de samenleving gerichte visies en programma’s. Zij is dus een maatschappelijke denktank van de wereldkerk.

Welnu, in 2008 verscheen de Nederlandse vertaling van het Compendium van de Sociale Leer die overigens gratis toegankelijk is op internet: www.vatican.va en in het Nederlands via  www.RKDocumenten.nl. Dit Compendium biedt een goed overzicht over de kern van de sociale leer, maar is in 2020 natuurlijk niet meer helemaal up to date.

Sinds  het Compendium verschenen namelijk nog drie sociale encyclieken van pausen: in 2009 Caritas in Veritate van paus Benedictus XVI – met onder meer een reflectie over de financiële crisis van 2007- , in 2015 LaudatoSi’van paus Franciscus – de klimaatencycliek- en in 2020 Fratelli Tutti van onze huidige paus- met een oproep tot universele en inclusieve broeder- en zusterschap, dus ook solidariteit.

1.1 Ter introductie: betekenis van de Sociale Leer

Bij de herleving – of misschien kunnen we beter zeggen: de vitalisering – van de SLK die we zien in de wereldkerk, spelen verschillende factoren een rol. Binnenkerkelijk is er een stevige impuls aan de SLK gegeven door het verschijnen van het Compendium van de katholieke sociale leer van de Kerk in 2004 met de Nederlandse vertaling in 2008. In de Nederlandse samenleving is er ook een opleving van de interesse in de SLK waarneembaar. Die heeft volgens mij te maken met vier gegevens.

  • Om te beginnen is in de moderne democratische rechtsstaat in de achterliggende decennia tot de eeuwwisseling heel veel nadruk komen te liggen op procedures en protocollen van overleg, die participatie van burgers, democratische controle en rechtsgelijkheid waarborgen. Maar de richting waarin de samenleving zich zou kunnen en moreel gezien zou behoren te ontwikkelen  – de inhoudelijke normativiteit –  kwam daardoor – vooral in de jaren negentig- vee; minder ter sprake dan nodig. Dat kon Nederland zich ook permitteren, omdat in de jaren negentig van de vorige eeuw in de context van een sterke economie alles financierbaar was, en dus debat over prioriteiten tegen de achtergrond van schaarste vermeden kon worden.
  •  Op de tweede plaats heeft de Nederlandse samenleving na en door de ontzuiling in de achterliggende decennia een mechanisme ontwikkeld voor morele consensusvorming in de maatschappij, dat wel wordt aangeduid als ‘culturele generalisatie’: de cultuur is verschoven van aandacht voor concrete normen naar aandacht voor abstracte waarden (waarover dan een – zij het dan een vage, abstracte – moreleconsensus bestaat), met als maatschappelijk voordeel dat pluralisme legitiem is. Echter de abstracte waarden zijn vaak niet voldoende operationeel om met elkaar te debatteren over hoe je de samenleving inricht en wil laten functioneren. In dat vacuüm is de SLK potentieel interessant voor de samenleving, omdat die zowel fundering biedt als op concretisering is gericht. In deze twee contexten valt bovendien het feit dat sinds de eeuwwisseling de individualisering over haar hoogtepunt heen is – ik baseer me hier op een Amerikaanse cultuursocioloog Yankelovitch – , in die zin dat mensen steeds meer ontdekken dat ze voor bepaalde zaken van elkaar afhankelijk blijven, zoals het ondeelbaar collectieve goed veiligheid, maar ook solidariteit in zorg, onderwijs, de idee van een nationale identiteit, enzovoorts. Dat merken we nu ook in de coronacrisis: de cultuur moet wennen aan de grenzen van de hyperindividualiteit die nog mogelijk was in een bijna permanente hoogconjunctuur, en dat we moeten wennen aan de nieuwe onderlinge afhankelijkheid.
  • Ten derde: deze wending naar een nieuwe collectiviteit gaat niet zonder slag of stoot. Integendeel, ze leidt al sinds de eeuwwisseling tot felle politieke strijd in de gezondheidszorg, de pensioenwetgeving, de strijd om toegang tot de arbeidsmarkt enzovoorts. Steeds is de inzet de voorwaarden voor solidariteit: tussen gezonden en patienten, tussen generaties en tussen werkenden en niet-werkenden. En in die politieke strijd gaat het nu juist erom dat de ‘culturele generalisatie’ niet meer voldoende kader biedt: er is meer concretisering van beleids – en gedragsnormen nodig voor het openbare leven. Ten dele moeten we terug van de algemene waarden en normen naar de concrete, en dus van grofmazige cultuur naar fijnmazige, van ‘ieder zijn vrijheid’ naar ‘elkaar aanspreken in debat, dialoog en in de normhandhaving.  Maar waar komen die waarden en normen vandaan en  hoe bouwen we hun acceptatie op? Hier liggen kansen voor de SLK, zeker in de huidige maatschappelijke context, waarin de financieel-economische crisis scherpe sociale problemen en conflicten zichtbaar zal maken in onze samenleving.
  • Ten vierde: de katholieke kerk was de eerste globaliserende instelling ter wereld. In een tijd van globalisering en spanning rond ‘ ontglobalisering’ en ‘anders-globalisering’  is zowel de internationale structuur als de ervaring en expertise zoals gestold in de SLK zeer waardevol.

Zo bevat het Compendium een samenvatting, actualisering, concretisering  en vitalisering van de katholieke sociale leer: een samenvatting, nodig vanwege de omvang van het geheel aan gezaghebbende teksten.

  • Een actualisering: iedere samenvatting bevat een selectie en legt accenten, zo ook deze. De nadruk ligt op de waardigheid van de menselijke persoon. In eerdere fasen lag meer accent op het bonum commune. Een concretisering: er worden – tegen de achtergrond van de theologische fundering en de morele beginselen-  vele suggesties voor maatschappelijk en politiek handelen gedaan – die direct implementeerbaar zijn. En ook een vitalisering: de tekst is gericht op het verankeren van de SLK in het geheel van kerkelijke activiteiten, en de ontwikkeling van permanente educatie aan katholieke leken.

1.2 Het Compendium van de SLK in een thematische samenvatting

Wat is de katholieke sociale leer?

De katholieke sociale leer bevat de door het Evangelie geïnspireerde visie van het kerkelijk leergezag op de inrichting en het functioneren van de samenleving, ‘die de vrucht is van een zorgvuldige magisteriële reflectie
(dus van het leergezag, FvI) en de uitdrukking van de ononderbroken zorg van de Kerk, in trouw aan de genade van het door Christus bedongen heil en uit liefdevolle zorg voor het lot van de mens’ (vgl. Compendium no. 8).

Voor wie is de katholieke sociale leer bedoeld?

Zij is bedoeld voor alle gelovigen en voor alle mensen van goede wil die willen nadenken over de inrichting van de samenleving en inspiratie zoeken om aan de samenleving bij te dragen. Dat kan, want in de katholieke sociale leer wordt over beginselen en waarden gesproken op een manier die voor gelovigen en alle andere mensen van goede wil met behulp van het natuurlijke verstand, dat wij als schepselen Gods  die naar Zijn beeld en gelijkenis zijn geschapen delen,  inzichtelijk is.

Waarom is er een katholieke sociale leer?

Het christelijke geloof inspireert mensen tot navolging van Jezus Christus, maar het is voor mensen niet altijd meteen duidelijk tot welke bijdragen aan de samenleving dit zou kunnen, of behoren te,  leiden. Daarom helpt het leergezag bij het vinden van een richting hierbij. Dat werkt bijvoorbeeld zo bij het nadenken over de invulling van het parochiële caritas werk, over de toekomst van de zorg, en over de toekomst van de arbeid. Daarnaast heeft de katholieke sociale leer ook veel te zeggen over de publieke sector.

Wat is het doel van de katholieke sociale leer?

Het katholieke sociale leer is ‘een instrument voor de morele en pastorale onderscheiding van de gebeurtenissen die onze tijd kenmerken; als een gids ter inspiratie, op het individuele en het collectieve niveau, van houdingen en keuzes die alle mensen zullen toelaten om de toekomst met een groter vertrouwen en een grotere hoop tegemoet te zijn; als een hulp voor de gelovigen in verband met het onderricht in de sociale moraal van de Kerk’ (Compendium, no. 10).

Wat is de opdracht van de Kerk in relatie tot de katholieke sociale leer?

De Kerk heeft tot taak het evangelie in de samenleving vrucht te laten dragen, door de maatschappij te doordringen en verrijken met het Evangelie. Zij moet’ zout der aarde ‘(Mt. 5:13) en’ licht der wereld’(Mt. 5:14) zijn.  Door de samenleving te helpen bij de inrichting ervan, draagt ze daar aan bij.

De sociale leer van de Kerk  heeft drie lagen: (a)  de laag van de gelovige, ook  Bijbelse fundering, (b) de laag van de  principes, waarden, normen en deugden , en (c)  de laag van de toepassing van de principes, waarden en normen.

Voor katholieken is de sociale leer op de eerste twee niveaus bindend voor het geweten. Op het derde niveau, de toepassing, velt de kerk meestal alleen schattingsoordelen over situaties en handelwijzen. Aan die inschattingen verbindt de kerk zelf niet steeds  hetzelfde gezag als aan de eerste twee lagen.

Welke grondslag heeft de katholieke sociale leer in het katholieke geloof?

Dat is Gods liefdesplan voor de mensheid, waarin God de menselijke persoon in Jezus Christus liefdevol aanvaardt en opneemt in Zijn heilsplan.

Wat is de kern van het mensbeeld dat in de katholieke sociale leer is uitgedrukt?

De mens is een persoon, dat wil zeggen een mens met transcendente oorsprong en bestemming als beeld van God. Omdat de mens een beeld van God is, komt hem of haar een absolute of intrinsieke waardigheid toe.  Die waardigheid moet altijd en overal worden geëerbiedigd, bevorderd en behoed. Die waardigheid is in volle glorie hersteld door de verlossing van de mens door Jezus Christus.

Er is dus een dubbele fundering van de waardigheid van de mensen: in de antropologie het beeld van de mens as schepsel naar Gods beeld en gelijkenis) en daarnaast in de leer over Christus: in de menswording van God. . 

Het persoon- zijn van de mens heeft een transcendente en een sociaal-maatschappelijk aspect. Het transcendente aspect heeft betrekking op de openheid van alle mensen voor God en de relatie van de mens met God.

Het sociaal-maatschappelijk aspect heeft betrekking op het feit dat mensen inherent sociale wezens zijn die op andere mensen betrokken zijn. Morele betrokkenheid, binding en gezamenlijke zelforganisatie zijn hiervoor wezenlijk. Voorbeelden daarvan zijn te vinden in huwelijk en gezin, in het onderwijs, zorg, en arbeid. Hierin speelt steeds een sterke betrokkenheid van mensen op elkaar mee.

De katholieke sociale leer staat in dit verband voor een ‘integraal humanisme’, dat wil zeggen met openheid voor de transcendente oorsprong en bestemming van de mens, en tegelijk met oog voor de intrinsiek sociale natuur van de mens.

Wat is  de morele betekenis van de menselijke persoon? 

De menselijke persoon is constitutief verbonden met God. (Compendium. No. 109). De relatie tussen God en mens wordt weerspiegeld in de relationele en sociale dimensie van de menselijke natuur (Compendium, no. 110).

De menselijke persoon is een mysterie, dat niet gereduceerd kan of mag worden door een mensbeeld dat tekort doet aan de transcendente en sociaal-maatschappelijke aspecten van het persoon – zijn. Dit betekent bijvoorbeeld dat mensen niet alleen voor hun economische rollen als prodcent of consument moeten leven, zonder ontvankelijkheid van wat God geeft aan ieder mens.

Persoon – zijn is niet zo maar hetzelfde als individu zijn. Het ínvividu lijkt op een atoom dat vrij en zonder binding door de ruimte zweeft. Maar de mens is geen door zichzelf en steunend op zichzelf opgebouwd wezen, maar inherent verbonden met andere personen, in bewogenheid, betrokkenheid, verantwoordelijkheid en zorg.

De mens is ook niet louter een cel van een maatschappelijk organisme- de persoon gaat nooit op in collectivisme.  Individualisme en collectivisme moeten daarom beide worden verhinderd in de benadering van de mens.

De sociale leer nodigt uit om wat goed en waardevol is voor de mens, overal te zoeken waar het gevonden kan worden.

De persoon is bovendien eenheid van lichaam en ziel. Door zijn lichamelijkheid verenigt de mens in zich de elementen van de materiële wereld. Dank zij zijn geestelijke geaardheid overstijgt de mens alle dingen en dringt hij door tot de diepste structuur van de realiteit (Compendium, no. 128).

De menselijke persoon is intrinsiek open voor transcendentie: voor het oneindige en de door God geschapen wezens.

Iedere menselijke persoon is uniek en onherhaalbaar.

Aan iedere persoon komt respect voor haar waardigheid toe.

Vanwege de waardigheid mag de menselijke persoon niet worden gemanipuleerd voor doeleinden die vreemd zijn aan de eigen ontwikkeling, die slechts volledig vervulling kan vinden in God en Zijn heilsplan (Compendium, no. 133).

Authentieke sociale veranderingen zijn alleen effectief en duurzaam in de mate dat zij gebaseerd zijn op resolute veranderingen in het persoonlijke gedrag (Compendium, no.134).

Aan de menselijke persoon komt vrijheid toe; die hoort bij zijn waardigheid.

Waarom is de menselijke persoon volgens de katholieke sociale leer zo belangrijk?

De menselijke persoon is het beeld van God: “de levende mens is de eer van God” (Irenaeus van Lyon, 187 na Christus) . De menselijke persoon is belangrijk, omdat de mens op zijn relatie met God is aangelegd, en tegelijk ook in verbinding met andere mensen leeft.

De waardigheid van de menselijke persoon is volgens de katholieke sociale leer de grondslag voor de toekenning van rechten aan de mens, zowel in morele als in juridische zin.

De waardigheid van de menselijke persoon is tevens de grondslag van de katholieke visie op mensenrechten. Zij is ook de theologische reden waarom de katholieke Kerk de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens aanvaardt, (die in 1963 op morele gronden bevestigd zijn door de katholieke Kerk.

Wat is de opdracht van de Kerk in relatie tot de menselijke persoon?

De Kerk is het teken en de bescherming van de transcendentie van de menselijke persoon. Ieder mens komt uit God voort en vindt ook in God zijn bestemming; de Kerk behoedt dit.

Na deze algemene beschouwing over de persoon – het ‘personalisme’- zijn we toe aan de concrete uitgangspunten voor de moraal en ethiek. We stellen achtereenvolgens de vraag naar principes, waarden en deugden.



1.2.1 Wat zijn de belangrijkste principes van de Sociale Leer van de Kerk?

Dat zijn: het algemeen welzijn; de universele bestemming van goederen; het subsidiariteitsbeginsel; participatie en het solidariteitsbeginsel (de toelichting volgt hieronder) .

Wat houdt het principe van het algemeen welzijn volgens de katholieke sociale leer in?

Het algemeen welzijn is “het totaal van die sociale voorwaarden, waardoor zowel groepen als enkelingen hun eigen volmaaktheid vollediger en vlugger kunnen bereiken” (Compendium, no. 164).

Het algemeen welzijn vloeit voort uit de waardigheid, de eenheid en de gelijkheid van alle mensen. Elk aspect van het sociale leven moet zich richten op het algemeen welzijn om zijn diepste betekenis te kunnen bereiken.

Iedereen is verantwoordelijk voor het algemeen zijn, niet alleen bepaalde personen, bestuursorganen of instellingen.

Ook de overheid moet zich richten op het algemeen welzijn, want het algemeen welzijn is niet minder dan de bestaansreden zelf van het politieke gezag. Dit betekent dus ook dat de overheid zich moet richten op een beginsel dat haar zelf fundeert en overstijgt. Niet de overheid bepaalt de publieke moraal, maar zij wordt – in de katholieke visie – zelf juist ethisch genormeerd door het algemeen welzijn.

Wat houdt het principe van de universele bestemming van goederen volgens de katholieke sociale leer in?

“God heeft de aarde met alles wat daarin is bestemd voor het gebruik van alle mensen en volken, zodat de geschapen goederen in een billijke verdeling aan allen moeten toekomen, onder de schutse van de gerechtigheid, vergezeld van de liefde”(Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale Constitutie Gaudium et Spes, 69: AAS 58 (1966), 1090; Compendium no. 171).

De sociale leer van de Kerk erkent de individuele eigendom van goederen. Want door de arbeid maakt de mens een deel van de aarde tot het zijne, het deel dat hij zich met zijn arbeid verworven heeft. Hier ligt de oorsprong van de individuele eigendom (Compendium, no. 176). 

 De katholieke sociale leer richt zich op het normeren van het gebruik van individuele eigendom. De sociale leer is dus enerzijds tegen communisme als een economisch stelsel dat het recht op particulier eigendom ontkent, maar ook tegen een vorm van kapitalisme dat zich niet bekommert om een billijk universeel gebruik van goederen. Je kut het ook zo zeggen: privébezit is geen doel, maar middel. Het is enkel een instrument voor de bescherming van de universele bestemming van goederen (Compendium 177).Uit die universele bestemming van goederen volgt de voorkeursoptie voor de armen (Compendium, no. 182). In feite is onze omgang met de allerarmsten de maatstaf voor een werkelijk universele bestemming van goederen.

Wat is het subsidiariteitsbeginsel volgens de katholieke sociale leer?

“Evenals datgene, wat de individuen op eigen initiatief en door eigen kracht presteren, hun niet ontnomen en aan de gemeenschap opgedragen mag worden, zo is het ook een onrecht en tegelijk een ernstig nadeel, ja een verstoring van de goede orde, om datgene wat door een kleinere en ondergeschikte gemeenschap gedaan en tot stand gebracht kan worden, naar een grotere en hoger in rangorde staande gemeenschap te verwijzen. Iedere sociale bemoeiing moet, krachtens haar natuur, hulp brengen aan de leden van het sociale lichaam, maar ze nooit vernietigen of opslorpen

Op basis van dit principe moeten alle maatschappijen van een hogere rangorde een houding aannemen van hulp (“subsidium”) – dus van ondersteuning, van bevordering, van ontwikkeling – tegenover maatschappijen van een lagere rangorde” (Compendium 186).

Het subsidiariteitsbeginsel betekent dus dat verantwoordelijkheden zo laag mogelijk in staten, in samenlevingen en in bedrijven en organisaties moeten worden gesitueerd. Tegelijkertijd betekent dit niet dat er geen ingrijpen van hogere organen mogelijk is, maar dit moet gebaseerd zijn op een houding van hulp. Het is een  beginsel dat verschillende bestuurslagen laat scharnieren.

Het subsidiariteitsbeginsel neemt de manier waarop personen zichzelf binden en zichzelf organiseren als uitgangspunt voor de inrichting en besturing van de samenleving.

Het subsidiariteitsbeginsel laat verschillende bestuurlijke niveaus in overheid en samenleving ‘scharnieren’. Het biedt een vitale tussenweg tussen totale – en potentieel totalitaire – overheidsbemoeienis met alle sectoren van de samenleving enerzijds en totale afzijdigheid, onverschilligheid of gebrek aan verantwoordelijkheid anderzijds.

Het is dus niet zozeer een manier om zich onder in de samenleving  van de overheid af te schermen, of van hogere niveaus in een organisatie, als wel een scharnierbeginsel dat afstemming tussen niveaus regelt.

Wat is participatie volgens de katholieke sociale leer? 

Het subsidiariteitsbeginsel opent door de oriëntatie op lagere bestuurslagen de weg voor participatie van zo veel mogelijk personen in een samenleving of sector daarvan. Participatie is daarom volgens de SLK een beginsel dat voortvloeit uit goede toegepaste subsidiariteit. Zij komt tot uitdrukking in een reeks van activiteiten waarmee de burger, hetzij als individu hetzij in associatie met anderen, hetzij direct hetzij via vertegenwoordiging, bijdraagt tot het culturele, economische, politieke en sociale leven van de gemeenschap van burgers waartoe hij behoort. Participatie is een plicht die bewust door allen moet worden vervuld, met zin voor verantwoordelijkheid en gericht op het algemeen welzijn (Compendium, no. 189).

Wat is het solidariteitsbeginsel volgens de katholieke sociale leer?

De solidariteit is uitdrukking van de intrinsiek sociale natuur van de menselijke persoon, de gelijkwaardigheid van iedereen in waardigheid en rechten en de gemeenschappelijke weg van individuen en volken naar een steeds meer overtuigde eenheid.

Solidariteit is het passende antwoord op de sterke onderlinge afhankelijkheid tussen individuen en de volken.

Solidariteit wordt als gevolg van globalisering nog steeds belangrijker: “(…) het proces van de versnelling van de onderlinge afhankelijkheid tussen de personen en de volken moet samengaan met een gelijkaardig intens engagement op het sociaal-ethische vlak (…)”(Compendium, no. 192).

1.2.2 Wat zijn de belangrijkste waarden van het sociale leven?

Naast de principes zijn er ook waarden in de SLK opgenomen. Dat zijn volgens het Compendium: Waarheid, vrijheid, gerechtigheid en liefde (toelichting volgt weer hieronder).

Wat verstaat de katholieke sociale leer onder waarheid als waarde?

Iedere mens heeft de specifieke plicht zich altijd te keren naar de waarheid, haar te respecteren en van haar op een verantwoordelijke wijze te getuigen.

‘Leven in waarheid’ krijgt een bijzondere betekenis in sociale relaties.

Hoe meer mensen zich inspannen om de sociale problemen op te lossen in overeenstemming met de waarheid, des te meer wenden zij zich af van de willekeur en handelen zij conform de objectieve eisen van de moraliteit.

Het waarheidsbegrip in de sociale leer heeft dus betrekking op oprechte pogingen de werkelijkheid zoals zij is te begrijpen en duiden. Het heeft betrekking op de totale werkelijkheid in al haar aspecten.  Het duidt dus allereerst op een openheid voor wetenschappelijke waarheid, ook al erkennen we tegelijk dat alle menselijke kennen van de natuur en de sociale werkelijkheid stukwerk is. Natuurlijk heeft het waarheidsbegrip als waarde ook betrekking op het goed recht van wetenschapsbeoefening. Wat waar is, mag en moet onderzocht worden, natuurlijk met inachtneming van de sociaal-maatschappelijke verantwoordelijkheid van wetenschappers. Ook wetenschapsbeoefening moet bijdragen aan het algemeen welzijn. Zo zag men bij de persconferentie ter gelegenheid van de presentatie van de encycliek LaudatoSi’ in 2015 een atheistische natuurwetenschapper uitleg geven over klimaatverandering- op uitnodiging van paus Franciscus. Niet bang zijn voor wetenschappelijke waarheden hoort bij de geloofshouding.

De maatschappelijke betekenis van waarheid als waarde blijkt bijvoorbeeld uit het bestrijden van vooroordelen, zoals etnocentrisme, racisme, antisemitisme, en misverstanden over andere religies, en de bereidheid om sociaal onwenselijk nieuws niet als fake news te betitelen.

Het is van maatschappelijk belang om met elkaar om te gaan op basis van adequate beelden van elkaars identiteit, bedoelingen, doelen en praktijken.

Waarheid is ook van belang voor het persoon – zijn van alle mensen: zij moeten de waarheid omtrent zichzelf en hun relaties met andere personen zo goed mogelijk kennen om volledig en waarachtig mens te kunnen zijn. Dit stelt eisen aan de cultuur die een veilig klimaat voor het waarachtig zoeken en vinden van waarheid en voor de communicatie erover nodig heeft.

Ook in godsdienstig opzicht heeft ieder mens volgens de katholieke sociale leer het recht en de plicht om in vrijheid de waarheid omtrent God te zoeken.

De Kerk heeft het recht en de plicht de haar geopenbaarde geloofswaarheid toegankelijk te houden door die te verkondigen, aan mensen uit te leggen en te onderrichten, en aldus mensen bij te staan toegang tot de waarheid betreffende God en de menselijke bestemming te vinden.

Wat verstaat de katholieke sociale leer onder vrijheid als waarde?

Aan iedere menselijk persoon komt vrijheid toe: God heeft de vrijheid geschonken als ultiem merkteken van zijn beeld (Compendium, no.  135)

Vrijheid is niet tegengesteld aan de afhankelijkheid van de mens van God als schepsel. De Openbaring leert dat de macht om te bepalen wat goed en kwaad is zeker niet aan de mens toebehoort, maar aan God alleen (Gen. 2,16-17).

De uitoefening van de persoonlijke vrijheid vereist specifieke voorwaarden van economische, sociale, juridische en culturele aard.

Bij de uitoefening van de vrijheid stelt de mens goede daden die constructief zijn voor de persoon en voor de maatschappij, wanneer hij gehoorzaamt aan de waarheid, dat wil zeggen wanneer hij niet veronderstelt dat hij de schepper en de absolute meester is van waarheid of van ethische normen (Compendium, no. 138).

De waarheid omtrent goed en kwaad wordt praktisch en concreet herkend door het oordeel van het geweten, wat leidt tot het opnemen van de verantwoordelijkheid voor het goede dat men gedaan heeft en het kwade dat men bedreven heeft (Compendium, no. 139).

De vrijheid leidt niet tot morele willekeur, omdat waarachtige vrijheid wordt uitgeoefend onder verwijzing naar een natuurlijke morele wet met een universeel karakter, die aan alle wetten en plichten voorafgaat en deze verenigt.

 Die ‘natuurlijke zedenwet’ is het licht van het intellect dat ons door God werd ingeblazen.  Ze verbindt in de diversiteit van culturen door gemeenschappelijke principes voor te houden (Compendium, no. 141). Die benadering is dus optimistisch gestemd over de menselijke mogelijkhed het goede te kennen en te doen.

De natuurwet wordt niet teniet gedaan door de menselijke zonde.

Vrijheid is een belangrijke waarde, maar ze brengt ook steeds het risico met zich mee, van het verraden van de openheid voor waarheid en menselijke goedheid, en al te dikwijls verkiest ze kwaad en egoïstische opsluiting door zichzelf te verheffen tot de rang van godheid die goed en kwaad schept.

In de samenleving wordt vrijheid gerespecteerd wanneer het toegestaan is aan elk lid van de maatschappij om zijn persoonlijke roeping te realiseren. (Compendium, no. 200).  

Wat verstaat de katholieke sociale leer onder gerechtigheid  als waarde voor het samenleven?

Gerechtigheid bestaat in de “voortdurende en vaste wil om aan God en de naaste te geven waar ze recht op hebben” (Compendium, no. 201.)

Gerechtigheid is een waarde die samengaat met het beoefenen van de gelijknamige kardinale morele deugd.

De katholieke sociale leer onderscheidt verschillende aspecten van gerechtigheid:

– (a) juridische gerechtigheid, dat wil zeggen: gerechtigheid zoals ze tot uitdrukking komt in wetten, verdragen en regels. Hiervan is volgens de SLK bijzonder belangrijk dat ze niet strijdig mogen zijn met de natuurwet. Dat is spannend in verband met het recht op leven. Dit beinvloedt het denken over  moord, de doodstraf, oorlog, en natuurlijk  over abortus en  euthanasie;

– (b) ruilgerechtigheid (inzake alle onderlinge betrekkingen in de samenleving, ook in zorg en onderwijs, en inzake de ruil van goederen, herstel van schade,  en strafrecht);  

– © verdelende gerechtigheid: gerechtigheid van evenredige verdeling van de lasten. Dat is een type gerechtigheid dat nu in de zorg aan de orde is in de verhouding tussen Covidpatienten en niet-Covid patienten, en tussen gezondheidsorg en andere sectoren van het samenleven.

– (d) sociale gerechtigheid: gerechtigheid binnen de samenleving, vooral betreffende het opheffen van sociale uitsluiting en hiermee verbonden maatschappelijke verschijnselen zoals armoede, bestrijding van de achterstand in gelijkwaardigheid tussen man en vrouw in de samenleving, bestrijding van racisme. Kenmerkend voor sociale gerechtigheid is de aandacht voor structurele dimensies van problemen en hun oplossingen.

– internationale gerechtigheid, in relatie tot vrede: deze komt onder meer tot uitdrukking in het belang dat de katholieke sociale leer hecht aan het internationaal recht in het algemeen en mensenrechten in het bijzonder; aan versterking van de internationale gemeenschap, en aan ontwikkeling als weg naar vrede.

De katholieke sociale leer hecht veel waarde aan de rechtsstaat als garant voor gerechtigheid in een politieke gemeenschap.

Sedert het tweede Vaticaans Concilie is bijzondere aandacht besteed aan de sociale gerechtigheid en internationale gerechtigheid. Ook de ruime aandacht die door de Kerk wereldwijd wordt besteed aan mensenrechten – aan afzonderlijke mensenrechten en aan het geheel van verdragen hierover – vloeit voort uit het streven naar juridische, sociale en internationale gerechtigheid.

In de katholieke sociale leer wordt ook benadrukt dat ‘ de individuele waarde van de persoon, zijn waardigheid en zijn rechten ernstig worden bedreigd door de wijdverbreide tendens om exclusief de criteria van nut en bezit te hanteren’(Compendium, no. 202). 

Wat is het wezen van liefde als sociaal-ethische waarde?

God zelf is liefde, niet alleen in Zijn ‘zijn-voor ons’, maar tot in Zijn diepste wezen. Dit weten we,  omdat God zichzelf als Liefde heeft geopenbaard door zich als drie-ene God te kennen te geven. De Vader, de Zoon,  en de Heilige Geest hebben met elkaar een liefdesband. Steeds als we een kruisteken slaan, bevestigen we dit geloof.

God heeft zichzelf niet alleen, en zelfs niet op de eerste plaats,  geopenbaard in de beslotenheid van de huiskamer en het persoonlijk leven. Hij heeft zich juist in de geschiedenis geopenbaard, en wel in de geschiedenis van het eerste volk van God, de joden. Hij heeft het uit Egypte geleid. Met het joodse volk – als  historische  en collectieve, groep uitverkorenen,   heeft God het oude verbond gesloten en Zij ‘grondwet’ voor het samenleven, de tien geboden, geschonken. In deze zin is openbaring altijd ‘openbaar’ geweest. Ook het optreden van profeten in het oude Israël was openbaar, en had ook betrekking op de toekomst van het gehele volk Israël.

Ook schonk God het volk Israël profeten die het volk bijstonden om Gods woord te verstaan. Ook zij traden in het openbaar op, en legden uit wat Gods liefde voor het volk Israël onder de actuele omstandigheden betekende.

Steeds duidelijker openbaarde God zich in de heilsgeschiedenis van Israël als de God die een voorkeursliefde voor armen, onrechte en uitgesloten mensen heeft. Hij komt voor hen, bevrijdt hen uit slavernij en knechting, en schenkt Israël toekomst. 

Ook de openbaring van Liefde als Gods diepste  wezen, in Jezus Christus, was openbaar: iedereen kon Christus zien en horen. Zijn boodschap behelsde niet de vrede zoals de wereld die schenkt, maar het koninkrijk van God dat niet van deze wereld is. Jezus ‘ liefdesboodschap was ‘anders’, niet van hier, maar wel bedoeld voor ons: omdat het anders kan zijn, en zal zijn dan nu.

Jezus verkondigde dat God liefde is. In zijn praktijk van gebed, verkondiging, genezing, vergeving, heling en verzoening, liet hij zien hoe groots en ruimhartig Gods liefde is. Hij belichaamde die liefde zelf. In Hem is God immers mens geworden. .

Jezus schonk ons twee geboden: God lief te hebben en onze naaste. Hij verbond de liefde tot God en die tot de naaste met elkaar en typeerde ze als gelijkwaardig.

Dit geeft aan hoe belangrijk liefde tot de naaste in het katholieke geloof is: zij is gefundeerd in liefde van God zelf voor het volk Israël en voor alle andere mensen. Zij is universeel gericht: bedoeld voor en gericht op alle mensen. De liefde die mensen elkaar toedragen is daarom gebaseerd de laatste en diepste waarheid van het geloof, dat God zelf liefde is.

Gods liefde richt zich bij voorkeur op hen die deze het hardste nodig hebben, de zwakkere medemens.

Liefde, in deze zin verstaan, omvat ook gerechtigheid, als deugd, en als waarde. Zonder gerechtigheid is de liefde niet volledig. Gerechtigheid schraagt de liefde, en versterkt haar geloofwaardigheid, maar de liefde op haar beurt draagt de gerechtigheid en overstijgt deze. Liefde is meer dan gerechtigheid – niet minder. Ze inspireert tot gerechtigheid, en ze oriënteert de gerechtigheid op de zwakken en kwetsbaren. Ze maakt het deugdzame leven lichter.  En liefde vult in barmhartigheid aan waarin gerechtigheid op haar grenzen stuit.

 In het christendom wordt de liefde die God ons schenkt, beantwoord met de navolging van Christus, met pogingen het gebod van de naastenliefde in praktijk te brengen. Hieruit hebben zich zeer veel sociale en maatschappelijke praktijken in het teken van gerechtigheid en liefde ontwikkeld, die in feite een liefde volle diaconie aan medemensen zijn: onderwijs, zorg, de inzet voor menswaardige en menslievende arbeid en voor arbeidsverhoudingen die op gerechtigheid en liefde gebaseerd zijn. Christenen hebben zich er steeds voor ingezet om ook het publieke bestuur zo te laten functioneren dat het de liefde van God, en de liefde tot God en de naaste, niet in de weg staat. Het openbaar bestuur heeft bovendien als uit gerechtigheid en liefde voortvloeiende opdracht om een schild voor de zwakken te zijn.

De Liefde tot de naaste is daarom ook voor de katholieke sociale leer heel wezenlijk, samen met de hoop en het geloof. De katholieke sociale leer m is ten diepste de  uitwerking van de naastenliefde in haar uitwerking op de samenleving en de overheid voor de huidige tijd. De sociale leer sluit daarom aan bij de liefde, en bij de hoop op verandering van de samenleving ten goede, in het Godsvertrouwen dat God de mensheid naar haar voltooiing leidt.

Jezus had ten diepste geen zuiver politieke boodschap. Maar de boodschap dat het Rijk van Gods liefde is aangebroken, had en heeft zoveel invloed in elk samenleving, dat overheden hierop gereageerd hebben en reageren. Jezus’ betrokkenheid op de allerarmsten , zieken en andere kwetsbare mensen is steeds een doorn in het oog geweest voor religieuze en politieke leiders. Ze heeft bijgedragen aan zijn kruisdood. In die zin is de boodschap van Jezus, door het centraal stellen van de liefde tot God en de naaste, politiek relevant geworden. Ze is dat te meer waar mensen, geïnspireerd door het evangelie, ideeën over de inrichting en het functioneren van de samenleving ontwikkelen die als zout der aarde en licht der wereld in de praktijk pogen te brengen.  

Gods liefde voor ons is, bijgevolg,  betekenisvol in onze persoonlijke levenssfeer, maar ook voor ons zijn en handelen in de samenleving, en voor de overheid. De liefde fundeert, omvat en overstijgt de gerechtigheid. Dat zien we ook terug in de encycliek Frarelli Tutti waarin paus Fanciscus zelfs spreekt van politieke liefde.

De Kerk verwerkelijkt haat opdracht tot liefhebben ook door de haar vertrouwde waarheid te verkondigen. Liefde en waarheid versterken elkaar: mensen helpen zoeken naar en vinden van waarheid is een daad van liefde. Daarmee draagt de Kerk bij aan het overwinnen van een cultuur van nihilisme en relativisme.



1.2.3 Wat zijn de belangrijkste deugden in de SLK?

De Sociale Leer van de Kerk hangt niet alleen aan principes en waarden, maar ook, en vooral,  aan deugden, dat wil zeggen: aan morele goede gewoontes. Menselijke handelingen worden in een deugdethiek  niet op de eerste plaats vanuit hun doelen en gevolgen bekeken, noch vanuit rechten en plichten, maar als voortkomend uit een morele attitude die zich uitdrukt in goed handelen ook als niemand toezicht houdt, en in goede gewoontes, anders gezegd: in de persoon met een gevormd karakter en in de cultuur die we op basis van goede karakters scheppen.

 Van alle morele deugden zijn er volgens de SLK  vier het belangrijkste: allereerste de prudentie oftewel ons anticiperend vermogen:  het vermogen om al handelend situaties in te schatten, doel en middelen te kiezen en zich niet door onzekerheid te laten verlammen; deze cognitieve deugd heeft in de katholieke traditie morele betekenis en is  erg belangrijk bij de besturing van overheid en samenleving. Dan ten tweede de gerechtigheid, ons recht doen aan de ander. Gerechtigheid als bestuurlijke deugd  staat zowel tegenover egoïsme als tegenover  verwaarlozing van legitiem eigen belang.  Ten derde is er de deugd van de moed, die zich zowel onderscheidt van zowel roekeloosheid als van angst en vrees. Ook deze deugd is belangrijk in de besturing. Risicoloos leven en risicoloos ondernemen is niet goed; maar risico’s negeren evenmin.  Ten vierde is er de  deugd van matigheid, het zoeken van het gulden midden; heel simpel: bij de keuze tussen de extremen van geheelonthouding en alcoholisme staat de matige mens zich bijvoorbeeld af en toe een glaasje toe.

Aan deze vier essentiële oftewel ‘kardinale’ deugden- prudentie, gerechtigheid, matigheid, moed en matigheid – ,  hangt volgens de SLK elke goede besturing van elke organisatie en elk bedrijf.  

Ontvankelijkheid voor transcendentie

De SLK voegt hier nog iets wezenlijks aan toe, en dat is dat deze vier essentiële actieve deugden uiteindelijk gericht zijn op ontvankelijkheid voor transcendentie: in hoop, liefde en Godsvertrouwen. Anders gezegd: ons handelen heeft niet de doelen in zichzelf, het gaat er om dat de samenleving open staat voor Gods transcendentie, maar ook voor de transcendentie in ieder mens, die tot uitdrukking komt in de inherente menselijke waardigheid. Dat geeft niet alleen over aandacht voor religie en spiritualiteit, maar ook over de verhouding van arbeid -en rusttijden, winkelopeningstijden enzovoorts: iedere samenleving heeft een ritme van actie en contemplatie nodig. Een samenleving zonder contemplatie is slecht af, en dat zien we daarom ook  terug in de SLK.

Niveaus van ethiek

We kunnen de SLK nog op een andere wijze typeren. In de christelijke ethiek, ook in de SLK, kan men kortweg  drie typen ethiek onderscheiden, die elkaar aanvullen. Het eerste niveau is dat van een doelethiek, waarbij het menselijk handelen wordt beoordeeld op basis van beoogde effecten en op basis van de kwaliteit van middelen en bijeffecten. Op dit niveau speelt zich het denken over proportionaliteit vaak af, omdat het hier ook om calculaties van effecten gaat.

 Het tweede niveau is dat van de plichtethiek, waarin mensen over rechten en plichten nadenken. Plichtethiek is vaak absolutistisch:  een plicht wordt als absoluut voorgesteld. Conflicten tussen plichten worden gehanteerd door plichten en rechten in balans te brengen, door rechten en plichten te vergelijken met rechten en plichten van anderen dus in balans te brengen’, en door het formuleren van een overkoepelende plicht, namelijk het  dienen van het algemeen welzijn.

In de SLK gaat de Kerk ervan uit dat een cultuur en samenleving weliswaar niet zonder rechten en plichten kunnen – zoals bijvoorbeeld de rechtsstaat die  door de SLK wordt gesteund – , maar dat het denken in rechten en plichten niet voldoende is om tot goed samenleven te komen. Enerzijds kan het als absoluut zien van rechten tot een claimcultuur leiden, waarin het geheel, het bonum commune, uit het oog verloren wordt. Het absoluut nemen van plichten kan anderzijds maatschappelijk gezien ook leiden tot het forceren van maatschappelijke verhoudingen en in het hoogste onrecht verkeren: summum ius summa iniuria. Absolutistische ethiek kan bovendien – zeker in onze samenleving – ook in individualisme ontsporen: ‘hier sta ik,  ik kan niet anders’ – moge de gerechtigheid geschieden, zelfs als de wereld daardoor ten onder gaat.

Dit is de reden waarom de SLK nog het  reeds genoemde derde -niveau van ethiek kent waarop beslist wordt of een samenleving zich baseert op verlicht eigenbelang, of zich vastbijt in legalisme, of dat ze genereus wordt. Het derde niveau is dat van de morele deugd: dat wil zeggen die van het goede karakter en van goede gewoontes.

Op dit niveau kan men ook stellen: een goede samenleving heeft weinig wetgeving – rechten en plichten – nodig , als personen deugdzaam leven en een navenante cultuur weten te scheppen. Deugdzaam leven leidt, mits op grote schaal, tot ontlasting van wetgevingsprocessen en tot minimalisering van naleving en handhaving van maatregelen, wetten. Wie op een snelweg rijdt, kan zich aan de maximumsnelheid houden omdat hij daarmee bijdraagt aan een beter klimaat (dat is doelethisch verantwoord), of omdat de wat het voorschrijft en men niet van boetes houdt (het niveau van rechten en plichten), of omdat het verkeer soepeler loopt en het voor iedereen beter is – meer inzichtelijk, beheersbaarder, veiliger) als je dit doet en het daarom altijd doet, uit goede gewoonte. De drie vormen van ethiek strijden niet helemaal met elkaar, maar je kunt de deugdethiek toch als hoger beschouwen, omdat die meer op het bonum commune gerichte is, recht doet aan het karakter en  bovendien het handelen niet ziet als reeks losse acties, maar als ingebed in cultuur.

Als we goed kijken naar de plaats van de deugdethiek in het goede samenleven, dan zien we dat het in de SLK te doen is om wat ik zou willen noemen een genereuze samenleving: een samenleving waarin mensen graag geven – waar dus een hoge geefbereidheid, zorgbereidheid en bereidheid tot verantwoordelijkheid voor anderen bestaat – , en waarin dus calculaties van doelen, middelen en effecten  , – laat staan egoïstische calculaties – niet de overhand hebben, en waarin ook het recht niet verhardt zoals bijvooreeld in het huidige strafrecht en vreemdelingenrecht in Nederland, omdat er generositeit is, en ook een cultuur is van deelbereidheid, barmhartigheid, verzoening en vergeving, de vier basiskenmerken van een genereuze samenleving. Overigens zien we op dit gebied in Nederland een paradox: naarmate de welvaart toeneemt, neemt de geefbereidheid af- de angst om te verliezen wat men heeft en de onveiligheid winnen het in toenemende mate van de generositeit. Maar dit terzijde.

In een voluit christelijke sociale  ethiek is er, zoals we zagen,  nog een vierde niveau, dat van de ontvankelijkheid of receptiviteit. In het christelijk geloof worden de actieve deugden zoals gerechtigheid, uiteindelijk beschouwd als iets waaraan je niet alleen moet maar mag bijdragen. Het leven, de ander, onze verantwoordelijkheid voor de ander zijn ons geschonken. Het besef dat liefde, hoop en vertrouwen op God uiteindelijk geschenken zijn van God, stemt dankbaar. Dankbaar leven is dus een kenmerk van de receptiviteit dat het strikt actieve deugdzame leven omvat en overstijgt.



2. De SLK  over met name zorg, arbeid,  en openbaar bestuur

Welke terreinen van de katholieke sociale leer zijn het meest uitgewerkt?

Dat zijn: de maatschappelijke betekenis van het gezin; de menselijke arbeid; het economische leven; de zorg;  de politieke gemeenschap (overheid en staat); de internationale gemeenschap; de bescherming van het milieu, en het bevorderen van de vrede.

Wiens opdracht is het werken met de katholieke sociale leer?

Dat is de taak van iedere katholiek, iedere ambtsdrager, maar vooral ook van alle lekengelovigen. Daarnaast kan ze ook van nut zijn voor christenen van andere denominaties, vertegenwoordigers van andere religies,  en voor alle mensen van goede wil, die wegen zoeken naar goed samenleven.

Wat is de centrale betekenis van de katholieke sociale leer voor de zorg?

De katholieke sociale leer fundeert de waardigheid van ieder mens, van mensen die zorg nodig hebben en van mensen die zorg bieden of mogelijk maken.

Zorg is een groot goed. Ze is in katholiek perspectief in diepste wezen een vormgeving van diaconie en  caritas.

Daarom is ook van belang voor de patiënten en de samenleving als geheel dat ook voor de zorgverleners – mantelzorgers, vrijwilligers en professionals – goed gezorgd wordt, da er recht wordt gedaan aan hun persoonlijke waardigheid en aan hun oorspronkelijke morele betrokkenheid op patiënten.

Het beginsel van universele bestemming van goederen betekent in de zorg onder meer, dat medische technologie, technieken en behandelmethoden zo veel mogelijk beschikbaar moeten worden gesteld aan mensen die ze nodig hebben. Daarbij moeten medische criteria prevaleren boven sociale status, maatschappelijke positie  of inkomen. Voor God zijn alle mensen gelijkwaardig, en Hij wil mensen geven wat ze nodig hebben.  Dit kan actieve sturing van de overheid vereisen.

Bij de organisatie en besturing van de zorg is het subsidiariteitsbeginsel belangrijk. De zorg is immers grotendeels ontstaan als uit een sociale beweging, van mensen die zich om problemen in de samenleving bekommeren en daarvoor willen inzetten. In de zorgsector is veel van de oorspronkelijke inspiratie,  motivatie tot zorg en de oorspronkelijke morele betrokkenheid behouden gebleven.

Het is belangrijk dat deze inspiratie, motivatie en  betrokkenheid ondanks bestuurlijke schaalvergroting en de invoering van marktwerking in de zorg behouden blijft en verder ontwikkeld worden; ze moeten ook behoed worden door bestuurders en beroepsgroepen in de zorg. Er moet bijvoorbeeld ook in de toekomst recht aan worden gedaan dat zorg in de uitvoering vaak kleinschalig is, hetgeen veel mogelijkheden tot morele betrokkenheid biedt.

Verantwoordelijkheden kunnen en moeten op een zo laag mogelijk niveau in de organisatie, in zorginstellingen,  gedragen worden, maar het naast hogere bestuurlijk niveau kan, mag en moet bijspringen als de verantwoordelijkheden de mogelijkheden van het lagere niveau tekort blijken te schieten

De katholieke sociale leer fundeert voorts  het belang van participatie van patiënten in de samenleving. Zorg moet dus zo veel mogelijk participatie mogelijk maken. Voor patiënten voor wie actieve participatie niet meer  mogelijk is, kan participatie toch nog iets betekenen, in zoverre ze niet van de zorggemeenschap worden uitgesloten wanneer mantelzorgers, vrijwilligers en personeel hen toch liefdevol blijven omringen.  Er ligt in deze invulling van participatie ook een kans m generaties met elkaar in contact te brengen, en aan elkaars leefwereld te laten deelnemen.

De sociale leer benadrukt ook het beginsel  van de solidariteit. In de sfeer van ziekte en gezondheid  betekent dit dat van gezonde mensen solidariteit met zieken mag worden verwacht. De individualisering  in de Nederlandse samenleving, betekent een risico voor de solidariteit, bijvoorbeeld voor collectieve voorzieningen en verzekeringen. Het is belangrijk dat gerichte inspanningen worden geleverd om deze solidariteit gestalte te blijven geven.

Solidariteit is niet alleen voor patiënten van belang, ze geldt ook voor beroepsgroepen en bestuurders in de zorg. In diepste wezen staan zorginstellingen voor een zorggemeenschap waarin mensen over hun oorspronkelijke positie en rol heen, solidair met elkaar kunnen zijn. Noch patiënten, noch mantelzorgers, vrijwilligers, medische professionals of bestuurders zijn pure individuen. Ze zijn, vanuit het katholieke mensbeeld,  veeleer personen die met de waarachtige intentie tot zorg en oprechte betrokkenheid op elkaar met elkaar omgaan.

Zorgen is ook arbeiden, en het is belangrijk te stellen dat bewogenheid, morele motivatie  en betrokkenheid niet uitgespeeld mogen worden tegen professionaliteit, deskundigheid en een navenante bezoldiging.

Ook hecht de SLK  veel waarde aan de plaats voor de waarden waarheid, vrijheid en gerechtigheid in de zorg.

Waarheid is op zeer verschillende niveaus belangrijk. Het is belangrijk dat er een zorgklimaat en zorgbeleid zijn in  instellingen die de menselijke openheid voor God en de door hem geschonken bestemming niet belemmeren, en de sociale natuur van de mens volstrekt serieus nemen.

Op medisch-maatschappelijk niveau zijn  het recht op informatie van patiënten en de informed consent een groot goed. Ze drukken een besef van verantwoordelijke de vrijheid van de patiënt uit. In de sfeer van de medische beroepen wordt de vrijheid van de professionals uiteraard genormeerd door de oriëntatie op dienstverlening, door ethiek van de instelling,  en door beroepsethiek. 

Vrijheid is evenzeer belangrijk. In theorie komt aan patiënten een grote mate van autonomie voor. Of die vrijheid ook wordt beleefd hangt onder meer af van de wijzen waarop bestuurders en zorgprofessionals hun verantwoordelijkheid dragen.

In katholiek perspectief is de morele vrijheid van handelen rond het levensbegin en levenseinde niet absoluut. Ook hier staat het respect voor de waardigheid van de persoon – het ongeboren kind en de terminaal zieke of stervende patiënt – voorop.  De beleving van de waardigheid is sterk afhankelijk van de aanwezigheid van belangeloze en barmhartige zorg.

Gerechtigheid is ook voor de zorg een belangrijke waarde. Patiënten mogen niet in hun rechten aangetast worden. Maar ook voor vrijwilligers, mantelzorgers en professionals is het van belang dat hun rechten goed geregeld zijn. Goed functionerend recht in de gezondheidszorg biedt belangrijke zekerheid voor alle betrokkenen. Natuurlijk is gerechtigheid ook aan de orde bij een beleid dat discriminatie van mensen in de instelling wil voorkomen.

 Gerechtigheid mag ook in de zorg niet tegen barmhartigheid uitgespeeld worden. Beide zijn belangrijk; ze vullen elkaar aan.



3. Paus Franciscus over de coronacrisis

3.1 Wat is een sociale  encycliek?

Een encycliek is een belangrijke pauselijke brief, waarin de paus zijn leergezag inzake geloof en zeden uitoefent.

Rondzendbrief
Het woord encycliek is afgeleid van het Latijnse encyclica en het Griekse enkuklios, dat ‘rondgaand’ betekent (kuklios is ‘kring’). Net als de apostelen communiceerden de bisschoppen in de oudheid met hun kerken of collega-bisschoppen door middel van litterae enclycicae, ‘rondzendbrieven’. Deze brieven waren van doctrinaire of pastorale aard.

Brief van paus
In 1477 schreef paus Sixtus IV de rondzendbrief Romani Pontificis provida. Dit document, dat over aflaten ging, werd een encycliek genoemd, maar had niet dezelfde betekenis die het nu heeft. Het was een brief die Sixtus naar eigen zeggen motu proprio, ‘uit eigener beweging’, had geschreven. Later werd motu-proprio de aanduiding voor een minder gezaghebbende pauselijke brief

(….)

Vanaf de 18e eeuw is een encycliek een gewichtige rondzendbrief die een paus aan alle bisschoppen van de wereld of aan een grote groep bisschoppen schrijft. De eerste ‘moderne’ encycliek was Ubi primum uit 1740 van Benedictus XIV en gaat over het bisschopsambt. Encyclieken verschijnen vanaf de 19e eeuw met grote regelmaat. Sommige pausen schreven zelfs meerdere encyclieken per jaar. Zo schreef Pius XII er in 1954 maar liefst vier. In totaal schreef deze paus gedurende een pontificaat van bijna 20 jaar, 41 encyclieken. Ter vergelijking: Johannes Paulus II schreef er in de 26 jaar dat hij paus was, ‘slechts’ 14.

3.2. Paus Franciscus publiceerde recentelijk, op 3 oktober 2020,  zijn sociale encycliek Fratelli Tutti. Hierin is ook een tekst  over de pandemie opgenomen.

Ik citeer bij gebrek aan geautoriseerde Nederlandse versie de Engelse:  

PANDEMICS AND OTHER CALAMITIES IN HISTORY

32. True, a worldwide tragedy like the Covid-19 pandemic momentarily revived the sense that we are a global community, all in the same boat, where one person’s problems are the problems of all. Once more we realized that no one is saved alone; we can only be saved together. As I said in those days, “the storm has exposed our vulnerability and uncovered those false and superfluous certainties around which we constructed our daily schedules, our projects, our habits and priorities… Amid this storm, the façade of those stereotypes with which we camouflaged our egos, always worrying about appearances, has fallen away, revealing once more the ineluctable and blessed awareness that we are part of one another, that we are brothers and sisters of one another”.[31]

33. The world was relentlessly moving towards an economy that, thanks to technological progress, sought to reduce “human costs”; there were those who would have had us believe that freedom of the market was sufficient to keep everything secure. Yet the brutal and unforeseen blow of this uncontrolled pandemic forced us to recover our concern for human beings, for everyone, rather than for the benefit of a few. Today we can recognize that “we fed ourselves on dreams of splendour and grandeur, and ended up consuming distraction, insularity and solitude. We gorged ourselves on networking, and lost the taste of fraternity. We looked for quick and safe results, only to find ourselves overwhelmed by impatience and anxiety. Prisoners of a virtual reality, we lost the taste and flavour of the truly real”.[32] The pain, uncertainty and fear, and the realization of our own limitations, brought on by the pandemic have only made it all the more urgent that we rethink our styles of life, our relationships, the organization of our societies and, above all, the meaning of our existence.

34. If everything is connected, it is hard to imagine that this global disaster is unrelated to our way of approaching reality, our claim to be absolute masters of our own lives and of all that exists. I do not want to speak of divine retribution, nor would it be sufficient to say that the harm we do to nature is itself the punishment for our offences. The world is itself crying out in rebellion. We are reminded of the well-known verse of the poet Virgil that evokes the “tears of things”, the misfortunes of life and history.[33]

35. All too quickly, however, we forget the lessons of history, “the teacher of life”.[34] Once this health crisis passes, our worst response would be to plunge even more deeply into feverish consumerism and new forms of egotistic self-preservation. God willing, after all this, we will think no longer in terms of “them” and “those”, but only “us”. If only this may prove not to be just another tragedy of history from which we learned nothing. If only we might keep in mind all those elderly persons who died for lack of respirators, partly as a result of the dismantling, year after year, of healthcare systems. If only this immense sorrow may not prove useless, but enable us to take a step forward towards a new style of life. If only we might rediscover once for all that we need one another, and that in this way our human family can experience a rebirth, with all its faces, all its hands and all its voices, beyond the walls that we have erected.

36. Unless we recover the shared passion to create a community of belonging and solidarity worthy of our time, our energy and our resources, the global illusion that misled us will collapse and leave many in the grip of anguish and emptiness. Nor should we naively refuse to recognize that “obsession with a consumerist lifestyle, above all when few people are capable of maintaining it, can only lead to violence and mutual destruction”.[35] The notion of “every man for himself” will rapidly degenerate into a free-for-all that would prove worse than any pandemic.”

3.3. Opmerkingen bij het Health Care Charter van 2017

Ik citeer uit de presentatie van het Health Care Charter door  Bonifacio Honings OCD:  

  • This is why profession, vocation and mission meet each other in the figure of each and every health care worker, “
 “none of the complicated and intricate problems and questions raised by the inseparable existing relationship between medicine and morality can, at the present time, be considered a sort of neutral ground in relation to Hippocratic ethics and Christian morality. For this reason, the Charter for Health Care Workers has given rigorous respect to the need to offer an organic and complete synthesis by the Church, beginning with Pius XII, on all matters concerning the upholding, in the field of health policy and care, of the primary and fundamental value of the life of each and every human being from the moment of conception to natural death. [38]”



4. Toepassingen in de Nederlandse situatie

Ik kom dan uit bij een verkennende belichting van de coronacrisis vanuit de SLK.

De coronacrisis  roept op allerlei niveaus vragen op, ook voor wie geen complotdenker is. Zo is het een crisis die qua omvang alleen mogelijk is geworden als neveneffect van de globalisering. Hoe zou een uitbraak in China anders kunnen leiden tot een lockdown in Nederland? Onze respons op de crisis is echter veel minder globaal: die is eerder nationaal, en een klein beetje Europees. Die respons wordt in de hand gewerkt door het verlies aan geloofwaardigheid van de Wereld Gezondheidsorganisatie WHO, waardoor landen op zichzelf zijn teruggeworpen. De Europese Unie, vervolgens, is meer ingesteld economische en financiële samenwerking dan op coördinatie van systemen voor gezondheidszorg. De gevolgen bleven niet uit. Zweden deed bij de eerste uitbraak in Europa in eerste instantie helemaal niets vanuit de overheid, en vertrouwde dus, positief gesteld, op de eigen verantwoordelijkheid van de burgers. In Nederland reageerde premier Rutte bij die eerste uitbraak in eerste instantie lacherig op het virus en koos vervolgens als strategie voor een continu beroep op de  individuele verantwoordelijkheid van de Nederlanders. De Franse president Macron daarentegen verklaarde het virus meteen de oorlog. De Duitse bondskanselier Merkel  liet op haar een soort tussenweg zien: zij communiceerde over de ernst van de situatie, verwees continu naar de gevolgen van corona in de persoonlijke levenssfeer., en schroomde niet de Duitse deelstaten tot ingrijpende maatregelen te stimuleren. Internationaal blijken er dus grote verschillen te bestaan in de politieke respons op de coronacrisis.

4.1 Vormen van proportionaliteit

In Nederland zien we, in mijn waarneming, verschillende fases in de respons op de coronacrisis. Nadat de ernst van de situatie was doorgedrongen stond  in de eerste fase de urgentie van de bestrijding van het virus centraal. Door de aanvankelijk slechte communicatie van de overheid werd pas vrij laat duidelijk gemaakt dat de bestrijding van het coronavirus de reguliere gezondheidszorg ernstig onder druk zet. Daarmee ontstond vrijwel direct een ethische kwestie, namelijk die van de proportionaliteit van de Covid-zorg.  Later kwamen daar vragen bij rond de proportionaliteit van Covidbeleid ten opzichte van de sociale economie, en vragen rond de proportionaliteit van de maatregelen voor specifieke groepen in de samenleving; leeftijdsgroepen zoals kwetsbare ouderen of juist puberende en studerende jongeren, maar ook sectoren als de horeca. Steeds is er de echo van de vraag naar proportionaliteit. Al deze  vormen van proportionaliteitsproblematiek raken aan. Die proportionaliteitsvragen zijn tezamen een van de gestalten van de vraag naar gerechtigheid.

4.2 Over rechten en plichten in tijden van corona

In tijden van corona zien we de overheid zoeken naar legitimiteit op dubbele wijze: naar democratische legitimiteit – steun van de Tweede Kamer voor maatregelen- en naar een wettelijke basis voorbij de politieverordeningen. Tegelijk zien we dat de overheid hiermee de burger niet voldoende overtuigt en motiveert. Het is een kenmerkend probleem van de legalistische benadering van implementatie van overheidsbeleid: men schrijft de wet voor maar overtuigt niet. In Nederland wordt de overtuigingskracht van het legalisme nog verzwakt doordat Nederlanders – bijvoorbeeld in het verkeer – wetten en voorschriften eerder als adviezen zien die ze op grond van hun vrijheid in onze grofmazige cultuur naast zich neer kunnen leggen. De adviserende toon van de overheid lijkt wel bij de grofmazige cultuur aan te sluiten, maar haar communicatie is in feite vlees noch vis: geen wetgeving met handhaafbare maatregelen en geen op expertise gebaseerde morele motivatie; die laatste kan zij immers niet geven omdat ze geen zedenmeester is.

Wie overtuigen en motiveren er wel? Dat zijn medische experts en influencers. Kerken kunnen deze rol ook vervullen, mits zij niet focussen op eigen privileges krachtens het grondrecht vrijheid van godsdienst en levensovertuiging.

4.3 Deugd van de barmhartigheid als basis voor gerechtigheid

Volgens de katholieke sociale leer komt gerechtigheid  voort uit barmhartigheid.” Barmhartig  is iemand die een barmhartig hart heeft, omdat hij bij het zien van anderen gegrepen wordt door droefheid alsof het om zijn eigen ellende gaat”. Dit zijn woorden van Thomas van Aquino (1224-1274) , een van de filosofische en theologische bronnen van de sociale leer. Thomas stelde ook dat bij God barmhartigheid voorafgaat aan gerechtigheid. Hij zegt zelfs – in een commentaar op de brief van Paulus aan de Efeziërs, dat barmhartigheid in God hoger is dan liefde en hier de wortel van is. Met andere woorden: in den beginnen is er bewogenheid en zorgzame betrokkenheid.

Wie een samenleving hierop inricht, als respons op goddelijke barmhartigheid, komt uit bij een samenleving waarin ook als het menselijke gerechtigheid gaat courante schema’s worden doorbroken.  Het gaat niet langer primair om de consequenties van ons handelen, om noodzaak, nut en proportionaliteit. Maar het gaat ook niet meer primair om onze rechten en plichten- het juridische niveau van gerechtigheid wordt ontstegen ten gunste van een basishouding van barmhartigheid en dus van genereuze betrokkenheid. Wie zo kijkt naar de gerechtigheid, beschouwt barmhartigheid dus niet langer als uitzondering op gerechtigheid, maar juist als de basis ervan. Barmhartigheid en gerechtigheid zijn in de sociale leer niet tegen elkaar uit te spelen.

Laten we ter illustratie eens kijken we op basis hiervan over  gerechtigheid kunnen zeggen. – die in de sociale leer zowel deugd als waarde is – . Hierbij  valt mij het volgende op.

Gerechtigheid als deugd: Vier vormen van gerechtigheid

Allereerst wat betreft gerechtigheid als deugd

De Sociale leer onderscheidt  met betrekking tot vier basisvormen van gerechtigheid: de onderlinge gerechtigheid tussen mensen (iustitia commutativa), de verdelende gerechtigheid (iustitia distributiva), de gerechtigheid op juridisch niveau (iustitia legalis), en ten vierde, sinds paus Paulus VI, de proactieve sociale gerechtigheid met het oog op de allerarmsten (iustitia socialis). Hoe staat het met deze vier vormen van gerechtigheid in tijden van corona?

Onderlinge gerechtigheid: iustitia commutativa  

In de Nederlandse samenleving valt op dat de iustitia commutiva – het feit dat we elkaar onderling rechtvaardig moeten behandelen- niet of nauwelijks naar voren komt in de coronacrisis. Dat zou namelijk vereisen dat inwoners van Nederland vooral met elkaar, onderling dus, in dialoog en debat gaan over wat zij als burgers onder elkaar rechtvaardig vinden in elkaars en het eigen handelen. Vaak wordt deze vorm van gerechtigheid uitsluitend op ethiek in economische en financiële transacties betrokken – bijvoorbeeld om de ingtegriteit van transacties te vereisen; dat is terecht maar niet exclusief. De onderlinge gerechtigheid omvat in beginsel alle maatschappelijke betrekkingen, ook de zorgzame omgang met elkaar.

Juist  het met elkaar spreken over de gerechtigheid in onderlinge betrekkingen gebeurt,  vanuit de sociale leer gezien, niet voldoende in onze hyperindividuele samenleving. Mensen kijken wel uit elkaar aan te spreken in normatieve zin. We leven immers in een grofmazige cultuur waarin we wel over waarden en normen in het algemeen spreken maar de invulling ervan aan het individu overlaten. Wat we in deze coronacrisis zien zijn boze demonstranten die deze grofmazige vrijheid opeisen en geen dialoog zoeken –  en daarnaast zien we vooral veel afzijdig afwachtende burgers, die die zich als klanten van onze overheid opstellen.  Maar  zowel in het niet-communicatieve proest als in die afzijdigheid laten burgers in Nederland  juist veel ruimte open die precies in de samenleving thuishoort en niet bij de overheid. Want de overheid is in de Nederlandse juridische traditie nu net geen zedenmeester.

Wettelijke gerechtigheid; iustitia legalis

 De meeste Nederlanders kijken naar de overheid voor coronabeleid- en stuiten vervolgens op de beperkingen van het tweede aspect van gerechtigheid,   de wettelijke gerechtigheid ,  iustitia legalis. In Nederland heeft het coronabeleid  onvoldoende  wettelijke basis, en dat geldt ook voor  de sancties. Aan sancties ontbreekt de legitimiteit, ook al omdat de toepassing ervan niet in het hele land gelijk is – wat ook de wet schendt. De overheid heeft van haar kant bovendien onvoldoende instrumenten om mensen intrinsiek te motiveren. Het is juist een kenmerk van de open samenleving Wat we zien is een overheid die contre coeur moraal preekt; iets waarvoor ze slecht geëquipeerd is, en ook klaarblijkelijk niet effectief.

Het grondrecht ‘vrijheid van godsdienst en levensovertuiging’ in tijden van corona

Voor het Nederlandse beleid richting religie is een stevige juridische basis, namelijk in artikel 6 Grondwet dat vrijheid van godsdienst en levensovertuiging erkent als grondrecht. Dat houdt niet alleen vrijheid van belijden in – dus vrijheid van geloofsinhoud- maar ook vrijheid van inrichting. Kerken besturen, kortweg zichzelf. Daarom zie je kerken juist wel moreel beraadslagen over maatregelen. De maatregelen die men doorvoert zijn de vrucht van zelfbeperking. Ze passen in de drie principes die  de sociale leer van de kerk voorschrijft in het gebruik van grondrechten: a) onze rechten en onze plichten moeten met elkaar in balans zijn; b) onze rechten en plichten moeten in balans zijn ten opzichte van andere individuen en gemeenschappen met grondrechten; en c) alle rechten en plichten moeten worden uitgeoefend met het oog op het bonum commune, het algemeen welzijn. Toepassing van deze drie basisregels in het gebruik van mensenrechten die onderdeel zijn van de sociale leer van de kerk leidt tot compliance van de mainstream kerken. Dat kan prudent zijn in zoverre religies niet in beeld willen lopen als uitzondering. Maar het roept wel de vraag op hoe de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging in positieve en cratieve zin dan wel benut wordt.

Verdelende gerechtigheid: iustitia distributiva  

De kwestie van de distributieve gerechtigheid brengt ons dicht bij de sociaal-medische dilemma’s. De gezondheidszorg leeft van een andere deugd  dan gerechtigheid – en volgens de katholieke sociale leer  in zekere zin een hogere, namelijk barmhartigheid. Daarin staat de zorgzame respons op de noodlijdende mens centraal, precies zoals paus Franciscus deze schetst in zijn encycliek Fratelli Tutti. Daarin gaat hij namelijk uitvoerig in op Jezus’ parabel van de barmhartige Samaritaan die hij ziet als voorbeeldig voor de door hem bepleite universele broeder-en zusterschap. Paus Franciscus bepleit de vergeten waarde van de Franse Revolutie, de broederschap- postmodern gezegd: de verbinding.  

4.4 Prudentie en volksgezondheid

Mij grote vraag in deze coronacrisis is: hoe staat het in Nederland met de rol van de prudentie ons maatschappelijk en politiek bestel?

Allereerst;  wie appelleert er aan de prudentie van de burger? Waarom wacht de burger met aanpassing aan de medische realiteit op een wet van de overheid? We kunnen toch zelf verantwoordelijkheid nemen? In plaats daarvan zien we een individualistisch en onjuist beroep op het geweten van de burger, om zich terig te trekken uit maatschappelijke verantwoordelijkheid en  participatie aan de oplossing van de coronaproblematiek als sociaal vraagstuk.

Maar prudentie is meer terreinen aan de orde. De triageproblematiek die in ziekehuizen lijkt te ontstaan is lijkt mij een kwestie die alleen kon op komen door een meerjarig gebrekkig nationaal preventiebeleid en beperkingen in de rampenplannen die bij de start van de crisis golden. Dit is vanuit de SLK gezien een symptoom van gebrekkige prudentie, dus van onvoldoende anticipatie op een dergelijke crisis in de volksgezondheid. Ik kan de details hiervan niet beoordelen, maar dit lijkt mij een thema voor een parlementair onderzoek zoals de Tweede Kamer die wel vaker uitvoert over kwesties die voor de samenleving van vitaal belang zijn.

Daarbij komt dat in de gezondheidszorg in Nederland de ook door de sociale leer bekritiseerde doorgeschoten marktwerking en het hieruit volgende bedrijfsmatig functioneren van zorginstellingen, de publieke kant van de gezondheidszorg – die van de volksgezondheid- naar achter hadden  geschoven. Het gevolg is dat we de verantwoordelijke ministers van volksgezondheid resp. Covid ministers voortdurend achter de feiten aan zien lopen – huns ondanks overigens. Ik vermeld dit hier niet als politiek praatje, maar om opnieuw het belang te onderstrepen dat crisisbeleid uit het oogpunt van prudentie iets anders  is dan achter de feiten aanlopen.

Dit is ook van toepassing op de gebrekkige waardering van verpleegkundigen en verzorgenden, en het niet bewaken van werklast van artsen: allemaal symptomen dat in de Nederlandse cultuur rond volksgezondheid bewogenheid, betrokkenheid en roeping wel professionaliteit, deskundigheid, vereisen, maar niet op grond van anticiperend vermogen afdoende gehonoreerd worden, en dit terwijl Bijbels gezegd de arbeider zijn loon waard is- ook   in de zorg.


Kardinaal Eijk over aangekondigde regeling euthanasie bij kinderen: ‘Maak de cirkel niet rond’

RKKerk.nl, 23 oktober 2020
door Willem Jacobus kardinaal Eijk, referent voor medische ethiek namens de Nederlandse bisschoppenconferentie

Euthanasie bij kinderen

De Euthanasiewet bepaalt dat een arts die euthanasie verricht, of hulp bij suïcide verleent, niet gerechtelijk kan worden vervolgd en gestraft als hij aan een aantal zorgvuldigheidsvereisten voldoet. Hij moet verifiëren of het verzoek daadwerkelijk vrijwillig en duurzaam is. Voorts moet het lijden van de patiënt uitzichtloos zijn en ondraaglijk. Uitzichtloos betekent dat er geen alternatieve behandeling meer beschikbaar is om het lijden te verminderen. Dat het lijden ondraaglijk is, wordt vooral door de patiënt zelf aangegeven.

De Euthanasiewet is van toepassing vanaf de leeftijd van 12 jaar. Tussen 12 en 16 jaar is de toestemming van de ouders vereist voor euthanasie. In de leeftijdsklasse van 16 tot 18 jaar hoeven de ouders alleen te worden geraadpleegd, maar is hun toestemming niet vereist.

Bij ongeborenen is de beëindiging van de zwangerschap en daarmee van het leven van het kind volgens de Abortuswet mogelijk tot een zwangerschapsduur van 24 weken, het moment waarop het kind geacht wordt ook buiten de baarmoeder levensvatbaar te zijn.

Voorts is er een landelijke regeling (Aanwijzing vervolgingsbeslissing inzake late zwangerschapsafbreking en levensbeëindiging bij pasgeborenen), die onder bepaalde voorwaarden abortus provocatus toestaat bij een zwangerschapsduur van meer dan 24 weken. Diezelfde regeling biedt ook mogelijkheden tot actieve levensbeëindiging van ernstige zieke of gehandicapte pasgeborenen tot een leeftijd van 1 jaar.

En bij kinderen tussen 1 en 12 jaar?

Er is echter geen regeling die actieve levensbeëindiging mogelijk maakt bij kinderen in de leeftijdscategorie van 1 tot 12 jaar. Het kabinet heeft hier onderzoek naar laten verrichten. Het betreffende onderzoeksrapport beveelt verbetering van palliatieve zorg aan en verbetering van de kennis hiervan bij kinderen tussen 1 en 12 jaar (en ook hun ouders). Bij goede palliatieve zorg kan het lijden in verreweg de meeste gevallen adequaat worden behandeld. Het rapport stelt echter dat in wellicht 5 tot 10 gevallen per jaar palliatieve zorg niet voldoende is. Het gaat om kinderen die ernstig ziek zijn en binnen afzienbare tijd zullen sterven. In deze gevallen zouden mogelijkheden moeten worden gecreëerd voor kinderartsen om het leven van deze kinderen actief te beëindigen, zonder gerechtelijk te worden vervolgd en gestraft.

De Minister voor Gezondheidszorg, Hugo de Jonge, heeft mede namens de Minister Van Justitie en veiligheid op 13 oktober 2020 een brief naar de Tweede Kamer gestuurd. Hierin kondigt hij aan dat hij in overleg met het Openbaar Ministerie en de beroepsgroep (kinderartsen) een regeling zal ontwerpen, waardoor kinderartsen die euthanasie verrichten of het leven beëindigen bij kinderen met een uitzichtloos en ondraaglijk geacht lijden, die naar verwachting binnen afzienbare tijd zullen overlijden, onder bepaalde voorwaarden niet strafwaardig zijn.

De gedachte die aan deze regeling ten grondslag ligt, is dezelfde als die bij de Euthanasiewet en de Aanwijzing vervolgingsbeslissing late zwangerschapsafbreking en levensbeëindiging bij pasgeboren. De arts die aan de gestelde zorgvuldigheidsvereisten voldoet, wordt geacht te hebben gehandeld uit overmacht (art. 40 van het Wetboek van strafrecht). De overmacht bestaat hier in een conflict tussen de plicht van de arts om het leven van de patiënt te beschermen en naar vermogen te behouden en anderzijds zijn plicht om barmhartigheid te betonen en het lijden van de patiënt te verminderen of weg te nemen. Als het laatste alleen mogelijk is door het leven te beëindigen, handelt de kinderarts uit overmacht, zo is de gedachte, en is hij niet strafwaardig. Euthanasie of levensbeëindiging blijft dus op zich strafbaar. Het gaat in de nieuw te ontwerpen regeling, evenals bij de euthanasiewet en de regeling voor late zwangerschapsafbreking en levensbeëindiging bij pasgeboren, om een strafuitsluitingsgrond voor de arts.

Een regeling voor euthanasie bij kinderen ontwerpen of niet?

Als deze regeling een feit zal zijn, dan kan het leven van mensen vanaf de conceptie op elke leeftijd onder voorwaarden door artsen worden beëindigd zonder dat zij strafwaardig zijn. Dan is de cirkel rond. Het menselijk leven is echter vanaf de conceptie een essentiële waarde. De waarde ervan kan daarom niet worden afgewogen tegen iets anders, zoals een ernstige vorm van lijden door ziekten of handicaps ook niet als het gaat om kinderen. Levensbeëindiging is daarom geen geoorloofd middel om aan het lijden een einde te maken.

Uiteraard moeten artsen wel iets aan het lijden van het kind doen. Het kabinet beveelt op de eerste plaats palliatieve zorg aan. Dit is een zorg gericht op de gehele persoon van het kind, medisch, psychologisch en pastoraal. Het bieden van deze zorg door kinderartsen, verpleegkundigen, pastores, familieleden en vrijwilligers tot het natuurlijk levenseinde wordt een morele plicht genoemd in Samaritanus bonus (nr. 6), een document over euthanasie dat de Congregatie voor de Geloofsleer op 14 juli 2020 heeft uitgebracht. Het ontwerpen van de nieuwe regeling die minister De Jonge aankondigt, roept de volgende vraag op: zal het creëren voor mogelijkheden van actieve levensbeëindiging bij kinderen het zoeken naar verbetering van palliatieve zorg misschien niet ontmoedigen, omdat actieve levensbeëindiging een effectievere oplossing lijkt?

Voorts moet worden gewezen op de glijdende schaal die in de Nederlandse euthanasiediscussie waarneembaar is. Aan het begin van de jaren ’80 werd euthanasie in de terminale fase van een lichamelijke ziekte acceptabel geacht. Later ook vóór de terminale fase. In de jaren ’90 vond euthanasie ook toepassing bij psychiatrische aandoeningen en dementie. Vanaf het begin van deze eeuw werd levensbeëindigend handelen toegepast bij gehandicapte pasgeborenen (kinderen vanaf de geboorte tot de leeftijd van 1 jaar). En binnenkort dus ook bij kinderen van 1 tot 12 jaar.

Wie actieve levensbeëindiging verricht wegens een bepaalde vorm van lijden, laat het principe los dat het leven een essentiële waarde is. Daardoor zal men steeds weer voor de vraag staan of levensbeëindiging bij een mindere vorm van lijden ook toepassing zou moeten kunnen vinden. De geschiedenis van de euthanasiediscussie in de laatste veertig jaar laat zien dat de criteria voor het verrichten van euthanasie steeds verder zijn opgerekt. Zal hetzelfde op termijn niet gebeuren ten aanzien van euthanasie bij kinderen?

Kortom, maak de cirkel niet rond. Zet die laatste stap niet, waardoor euthanasie toepasbaar wordt op alle leeftijden. Mogelijk vergis ik me en is dit misschien niet de laatste stap op het gebied van de euthanasie, maar zou die weer tot verdere stappen kunnen leiden.