Communio 2019, nr 2, blz 101-122
door kardinaal W.J. Eijk, aartsbisschop van Utrecht

Dit artikel is een bewerking van een lezing gehouden tijdens de ontmoeting van leden van de Doctrinaire Commissies van de Europese Bisschoppenconferentie op 14 januari 2015 te Esztergom. De tekst van deze lezing is in het Italiaans gepubliceerd op de website van de Congregatie voor de Geloofsleer onder de titel L’antropologia cristiana e la teoria del genere, en in het Kroatisch: “Krscanska antropologija i ronda teorija,” in: U jedinstvu slobodi I ljubavi: Zbornik u povodu 25. obljetnice biskupske sluzbe mons. dr. Zelimira Puljica, zadarskoga nadbiskupa i predjesednika Hrvatske biskupske konferencije, Tomo Vuksic (ed.), Zadar 2015, pp. 241-258.

Het huidige onderscheid tussen de termen ‘sex’ en ‘gender’ is in het Engels vanaf het midden van de vorige eeuw in de mode gekomen. Deze termen worden niet altijd op dezelfde wijze gedefinieerd.

De meest gangbare formulering van dit onderscheid treft men aan in de Oxford English Dictionary. De term ‘sex’ (geslacht) betreft de beide hoofdcategorieën (mannelijk en vrouwelijk), waarin menselijke wezens en het grootste gedeelte van de andere levende wezens worden onderverdeeld op basis van de anatomische en fysiologische verschillen van de geslachtsorganen en de secundaire geslachtskenmerken. Met de term ‘gender’, vanaf de veertiende eeuw in het Engels gebruikt om het geslacht van een woord aan te duiden (mannelijk, vrouwelijk of onzijdig), bedoelt men “de staat van het man of vrouw zijn,” waarbij het typisch is dat hiermee eerder wordt gedoeld op maatschappelijke en culturele dan op biologische verschillen [1: Oxford English Dictionary online version, August 1, 2014, s.v. “Sex,” Noun 2. (http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/sexen s.v. “Gender,” Noun 1. http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/gender#gender_l2)].

Volgens de definitie van ‘gender’ zoals die wordt gebruikt door de Wereldgezondheidsorganisatie (WGO), verwijst deze term “naar gedragingen, activiteiten en in maatschappelijk verband geconstrueerde eigenschappen die een bepaalde maatschappij aan mannen en vrouwen toekent” [2: Vgl. http://www.who.int/gender/whatisgender/en/.]. Om de geslachtscategorieën te onderscheiden gebruikt de WGO in het Engels de termen “male” en “female” en in het geval van gender gebruikt zij de categorieën “masculine” en “feminine” Om de betekenis te verduidelijken van de term gender in de zin van de rol die door de maatschappij aan man en vrouw wordt opgelegd, noemt de WGO enkele voorbeelden, waaronder de volgende: in de Verenigde Staten (en in de meeste andere landen) verdienen voor hetzelfde werk vrouwen minder dan mannen; in Saudi-Arabië mochten – althans tot voor kort – mannen, maar geen vrouwen, auto rijden; in het grootste gedeelte van de wereld verrichten vrouwen meer huishoudelijke taken dan mannen.

Een volgend onderscheid is dat van de genderidentiteit en de gender-rol. De genderidentiteit (gender identity) houdt in dat iemand zich man of vrouw voelt. De genderrol (gender role) betreft de rol van man of vrouw die de maatschappij iemand oplegt.

Binnen het kader van genderstudies, waarbij gender wordt verstaan als de maatschappelijke rol van man en vrouw, is de gendertheorie ontstaan. Deze theorie houdt zich bezig met de vraag in welke mate de rol die door de maatschappij aan de vrouw wordt opgelegd, wortelt in het geslacht, dat wil zeggen in de biologische en natuurlijke eigenschappen van het lichaam. Degenen die deze theorie aanhangen, beschouwen de gender als een door de maatschappij voor man en vrouw geconstrueerde rol, die slechts op afstand en in zwakke mate door het biologisch geslacht wordt bepaald. Omdat deze rol door de maatschappij is opgelegd en slechts in geringe mate is geworteld in het biologisch geslacht, maakt de gendertheorie die rol tevens los van het wezen zelf van de menselijke persoon. Deze zou daarom kunnen besluiten zich te identificeren met een andere rol naar eigen keuze of overeenkomstig de eigen seksuele geaardheid.

In dit artikel zal ik de mensvisie (antropologie) bespreken waarop de huidige opvattingen over de relatie tussen biologisch geslacht en gender is gebaseerd. Het eerste gedeelte is gewijd aan een analyse van de implicaties van deze relatie volgens het radicale feminisme en de gevolgen hiervan op andere terreinen. In het tweede gedeelte zullen wij trachten de relatie tussen geslacht en gender uit te diepen vanuit het perspectief van de filosofische en theologische antropologie.

De gendertheorie

De gendertheorie vindt haar oorsprong in het radicaliseringsproces dat het feminisme vanaf de jaren zestig onderging [3: Chr. Hoff Sommers, Who stole feminism. How women have betrayed women, Simon & Schuster, New York 1994, vooral hoofdstuk 1, “Women under siege”.]. Het klassieke, liberaal getinte feminisme ontstaan halverwege de negentiende eeuw, was erop gericht gelijkberechtiging voor de vrouw te bereiken op het gebied van de wetgeving: het ging daarbij om zaken als stemrecht, eigendom, werk, huwelijk en echtscheiding. De radicalisering van het feminisme ongeveer een halve eeuw geleden heeft ertoe geleid dat het feminisme zich niet meer alleen focuste op gelijke rechten voor de vrouw, maar ook op het wezen zelf van de vrouw. Men ging zich de vraag stellen wat de vrouw was: een wezen dat door haar biologisch geslacht en vooral door haar reproductieve functies bepaald is, of daarentegen een wezen dat bepaald is door een rol, haar opgelegd door de maatschappij. Deze rol werd beschouwd als vernederend, omdat hij inhield dat zij door de man overheerst werd, primair diende voor de voortplanting en een gevangene van het gezin was. Het primaire ideaal van het radicale feminisme in zijn verschillende vormen is de bevrijding van de vrouw uit deze rol.

Verschillende stromingen hebben hun invloed uitgeoefend op het ontstaan van het radicale feminisme. Op de eerste plaats het atheïstisch existentialisme via Simone de Beauvoir, die wordt beschouwd als de stichtster van het radicale feminisme en die in 1949 in haar boek Le deuxième sexe schreef: “Men wordt niet geboren als vrouw, maar men wordt het. Geen enkele biologische, psychologische of economische bestemming bepaalt het beeld dat de maatschappij van de vrouw heeft; het is de beschaving in haar geheel die dit tussenproduct tussen man en eunuch, gekwalificeerd als vrouw, heeft tot stand gebracht” [4: S. de Beauvoir, Le deuxième sexe II: L’expérience vécue, Gallimard, Paris 1949, Deel I, Hoofdstuk I: “Enfance,” p. 13.].

Door het ontkennen van een schepping door een God, die aan de wereld een ordening geeft welke door de mens gerespecteerd dient te worden, is het atheïstisch existentialisme ervan overtuigd dat wij niet geboren zijn als iets bepaalds, maar het resultaat zijn van onze keuzes. Simone de Beauvoir ziet echter beperkingen in de keuzevrijheid bij de vrouw, die vecht met haar lichaam. Het vrouwelijk lichaam is ambigu, omdat het een bron is van positieve en negatieve ervaringen. De negatieve zijn meestal een gevolg van de wijze waarop de maatschappij reageert op de fysieke verschijning van de vrouw. De houding van de vrouw ten opzichte van haar eigen lichaam verandert gedurende haar leven onder invloed van de blik die de maatschappij op haar richt. Wat typisch vrouwelijk is, zoals de ontwikkeling van de vrouwelijke geslachtsorganen, de menstruatie, de zwangerschap en de menopauze, heeft op zich geen betekenis. In een onderdrukkende en patriarchale omgeving beginnen die echter een last en een nadeel te worden. Preadolescente jongens en meisjes verschillen niet van elkaar. Wanneer een meisje fysiek rijp wordt, begint de maatschappij zich echter jegens haar vijandig op te stellen, hetgeen tot uitdrukking komt in de kritiek van de moeder op de houding en het lichaam van de dochter en in de belangstelling van de jongens voor haar lichaam. Het meisje begint zich vaak een object te voelen, een fysiek seksueel wezen onder de blik van de ander, dat op het punt staat “vlees te worden”, zoals De Beauvoir het uitdrukt. De penetratie bij de eerste seksuele gemeenschap is een, niet zelden, traumatische ervaring voor de vrouw, omdat deze pijnlijk is en de man er een dominante houding bij inneemt. De ervaring van de zwangerschap is, hoewel positiever, nog steeds ambigu omdat ze een onrechtvaardig binnendringen in haar lichaam is, terwijl die overigens ook een positieve ervaring kan zijn. Bij het proces van het ouder worden verliest de vrouw haar aantrekkelijkheid in de ogen van de maatschappij, hetgeen op zich een nadeel is, maar als voordeel heeft dat zij, seksueel minder aantrekkelijk, ophoudt een object te zijn [5: Dit is de rode draad van het boek van De Beauvoir, geciteerd in de vorige noot.].

Voor De Beauvoir is de beoordeling van de vrouw nog altijd in vrij directe mate verbonden met haar lichaam. Onder de aanhangers van het radicale feminisme wordt dit verband minder sterk. Firestone merkt in 1970 op dat, “totdat een bepaald niveau van evolutie werd bereikt en de technologie haar huidige perfectie had verkregen, het waanzin was de fundamentele biologische condities ter discussie te stellen” [6: S. Firestone, The dialectic of sex. The case for feminist revolution, Bantam Books, New York 1970 (herziene ed; lste ed. in 1970), p. 1.].

Vóór de komst van de voorbehoedsmiddelen was de vrouw volgens Firestone overgeleverd aan de “voortdurende barmhartigheid van haar biologie – menstruatie, menopauze ‘vrouwenziektes’, voortdurende pijnlijke geboortes, voeden en zorg voor de kinderen, allemaal zaken die haar afhankelijk maakten van de mannen … om fysiek te overleven” [7: Ibid., p. 8.].

De beschikbaarheid van contraceptie op grote schaal heeft de vrouw van deze toestand bevrijd. Bovendien gelooft Firestone dat deze bevrijding in de toekomst zal worden versterkt door de ontwikkeling van nieuwe methodes van kunstmatige voortplanting [8: Ibid., p. 206; Firestone signaleert ook dat het gebruik van kunstmatige voortplanting om de vrouw te bevrijden, hoewel dit in de huidige maatschappij (d.w.z. in 1970) misschien verdacht is, met goede bedoelingen plaats zal kunnen vinden in de “postrevolutionaire systemen”.]. Zij legt echter niet uit hoe kunstmatige voortplanting de vrouw zou bevrijden van de last van de voortplanting; misschien denkt zij aan de groei van het embryo in een kunstbaarmoeder in het laboratorium, waardoor het lichaam van de vrouw niet meer door de zwangerschap wordt belast.

Behalve het atheïstisch existentialisme zijn er andere stromingen die hebben bijgedragen aan de radicalisering van het feminisme: de materialistische dialectiek van Marx en Engels, de theorie van Freud betreffende de polymorfe perversiteit en het structuralisme.

De radicale feministes aanvaarden gretig het idee van de materialistische dialectiek van Marx en Engels dat het behoren tot een bepaalde klasse niet voortkomt uit de natuur, maar uit de economische structuur van de maatschappij zoals die zich in de geschiedenis ontwikkelt. Engels schrijft dat binnen het kader van het ontstaan van het gezin dat wij kennen, de afschaffing van de biologische afstamming en het erfrecht van de kant van de moeder de historische nederlaag van het vrouwelijk geslacht is geweest: “De man heeft ook de controle in huis overgenomen, de vrouw werd gedegradeerd en geknecht en werd de slavin van zijn lust en puur een instrument voor de voortplanting” [9: Fr. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats, J.H.W. Dietz, Stuttgart 18862, p. 32.] [10: Firestone, The dialectic of sex…, op. cit., p. 11.]. Genoemde afschaffing had tot gevolg dat de seksuele vrijheid van de vrouw wegens mogelijke twijfel dat het kind dat zij baarde daadwerkelijk van haar echtgenoot was, werd gezien als een bedreiging voor het erfgoed en daarom aan banden gelegd. Een ander gevolg was de onderdrukking van de seksualiteit van kinderen, omdat daarvan werd gevreesd dat die een bedreiging voor het innerlijk evenwicht van het gezin kon zijn.

Volgens de radicale feministes is de analyse van de materialistische dialectiek echter niet ver genoeg gegaan. Dit zou een van de factoren zijn waardoor het socialisme bij lange na zijn doel niet heeft bereikt. Firestone stelt dat het socialisme “niet diep genoeg heeft gegraven naar de psychoseksuele wortels van de klassen”. De fout van het socialisme zou zijn geweest dat het het gezin intact heeft gelaten. Een revolutie zal nooit iedere uitbuiting radicaal wegnemen, tenzij zij het fundament van de organisatie van de maatschappij met wortel en tak uitroeit, namelijk het biologische gezin, waarin de vrouw een onderworpen positie blijft houden met het oog op de voortplanting.

Aan het idee van de materialistische dialectiek dat de klassen niet voortkomen uit de natuur of een menselijk wezen in de zin van een substantie, voegen de radicale feministes de gedachte toe dat tevens de rol van de vrouw niet uit de natuur voortkomt. Daarvoor baseren zij zich op de theorie van Freud betreffende de polymorfe perversiteit. Deze theorie houdt in dat het jonge menselijk wezen noch heteroseksueel, noch homoseksueel is. Het menselijk wezen wordt meestal heteroseksueel door een positief Oedipuscomplex bij een jongen of een positief Electracomplex in het geval van een meisje, waardoor het kind zich identificeert met de ouder van hetzelfde geslacht. Het wordt echter homoseksueel door een negatief Oedipus- respectievelijk Electracomplex, waardoor het kind zich gaat identificeren met de ouder van het tegenovergestelde geslacht en zijn seksuele interesses richt op het eigen geslacht. Omdat Firestone meent dat het Oedipuscomplex vooral in een patriarchale samenleving voorkomt, vervangt zij in deze theorie de strijd om de penis door die om de macht. Op de leeftijd van ongeveer vijf jaar wordt de zoon door de vader met zijn macht zo geprikkeld dat hij de machteloze toestand van de vrouw en de kinderen achter zich laat en overstapt naar de wereld van de potentieel machtigen, die van de mannen. De dochter ontdekt op de leeftijd van vijf jaar ook de machtige wereld van de vader, maar deze houdt haar erbuiten, ofschoon zij er wel in wil binnentreden. Door zich vervolgens te onderwerpen identificeert zij zich met de moeder en wordt heteroseksueel of zij verzet zich en probeert zich toch te identificeren met de vader, waardoor zij lesbisch kan worden [11: Ibid., Hoofdstuk 3: “Freudianism; the misguided feminism”.]. De conclusie is dat de vrouw in een patriarchale maatschappij over het algemeen gedwongen is te accepteren dat zij behoort tot de machteloze klasse, onderworpen met het oog op de voortplanting.

Een derde stroming met aanzienlijke invloed op de radicalisering van het feminisme is het structuralisme van onder anderen Lévi-Strauss, Lacan en Foucault [12: J. Butler, Gender trouble: Feminism and the subversion of identity, Routledge, New York/London 1990, pp. 35-57.]. Een opvatting van Lévi-Strauss, die sommige feministen zich eigen hebben gemaakt, houdt in “dat er een natuurlijke of biologische vrouw is die vervolgens wordt omgevormd tot een sociaal onderworpen ‘vrouw’, met als gevolg dat ‘sekse’ staat tot natuur of ‘rauw voedsel’ zoals gender tot cultuur of ‘gekookt voedsel’” [13: Ibid., p.37.].

Doordat de cultuur aan de natuur, het biologisch geslacht, “vrijelijk” een betekenis oplegt, maakt zij daar een object van dat men zich zonder grenzen voor eigen gebruik kan toe-eigenen. Hierdoor garandeert de cultuur de ideale positie van degene die de betekenis geeft, de wijze waarop hij die geeft, en dat hij daarbij een heersende positie bekleedt. Vanuit dit structuralistische perspectief menen de aanhangers van het feminisme waar te nemen dat het mannelijke wordt geïdentificeerd met het actieve, het rationele, de bron van de cultuur die een betekenis geeft aan het lichaam en de natuur, welke worden beschouwd als het passieve vrouwelijke. Het biologisch geslacht is derhalve op zich niet normatief voor de maatschappelijke rol van de vrouw. Deze rol wordt door de maatschappij opgelegd, in het bijzonder door de man, via de cultuur en de wetgeving.

Judith Butler gaat nog een stap verder door te stellen dat het vrouw zijn en heteroseksualiteit worden opgelegd binnen het kader van een politiek plan. De tweedeling tussen de categorieën meisje en jongen, vrouw en man, zijn gebaseerd op een verkeerde metafysica van de substantie [14: Ibid., pp. 23-25.]. Achter de gender, de rol die bestaat in het verrichten van een reeks cultureel en politiek opgelegde handelingen, zit niet een identiteit van vrouw of man zijn. Deze maatschappelijk-culturele rol omvat een heteroseksuele oriëntatie, de taak in het gezin als moeder en de reproductieve verplichting kinderen te baren. Dat alles zou niet voortkomen uit de natuurlijke kenmerken van het lichaam, maar zou een constructie zijn door de maatschappij en haar instellingen, waaronder de staat, met zijn juridisch systeem, en de Kerk met haar leer. Gender is niet gebaseerd op de kenmerken van het lichaam die worden geïnterpreteerd als wezenlijke attributen van een duurzame substantie. Butler zegt, verwijzend naar de stelling van Nietzsche, dat “er geen wezen is achter het handelen, tot stand brengen en worden” [15: Fr. Nietzsche W., A genealogy of morals, K. Ansell-Pearson, Mac Millan, New York 1897, First Essay “Good and Evil” , “Good and Bad”, nr. 13, p. 47.]: “Er is geen genderidentiteit achter de verschillende wijzen waarop de genderrol tot uitdrukking komt. De genderidentiteit wordt performa-tief geconstitueerd door de diverse manieren waarop zij tot uitdrukking wordt gebracht, maar waarvan gezegd wordt dat die het resultaat ervan zijn” [16: J. Butler, Gender Trouble…, op. cit., p. 25.]. Per slot van rekening zou de aan de vrouw opgelegde gender derhalve geconstrueerd zijn op basis van macht, “gedeeltelijk geïnterpreteerd in termen van heteroseksuele en fallische culturele conventies” [17: Ibid., p. 30.].

Onder de radicale feministes valt een strijdbare houding op. Firestone roept op tot de “laatste revolutie.” die de volgende stappen omvat [18: S. Firestone, The dialectic of sex…, op. cit., pp. 205-209.]:

1. “De bevrijding van de vrouw uit de tirannie van haar reproductieve biologie met ieder beschikbaar middel en het spreiden van de taak om kinderen te baren en kinderen op te voeden voor de maatschappij in haar geheel, mannen en vrouwen” [19: Ibid., p. 206.]. De bevrijding van haar reproductieve biologie komt tot stand door middel van het gebruik van voorbehoedsmiddelen en in een verdere toekomst door middel van kunstmatige voortplanting. Genoemde bevrijding vereist vooral een aanval op “de maatschappelijke eenheid, georganiseerd rondom de biologische voortplanting, en de onderwerping van de vrouw aan haar biologische bestemming, het gezin” [20: Ibid., pp. 206-207.].
2. Deze bevrijding zal ook door de eis van een volledige autonomie, inclusief economische onafhankelijkheid, hetzij van de vrouw, hetzij van het kind, worden verwezenlijkt.
3. De totale integratie van de vrouw en het kind in alle aspecten van de maatschappij in brede zin: dit vereist de vernietiging van alle instellingen die de geslachten scheiden of die kinderen uitsluiten van de volwassenenmaatschappij, bijvoorbeeld de basisschool.
4. Een laatste doel dat moet worden verwezenlijkt bij de laatste revolutie, is “de vrijheid van alle vrouwen en alle kinderen om te doen wat zij op seksueel gebied willen” [21: Ibid.., p. 209.]. Na de laatste revolutie zou een nieuwe maatschappij verrijzen waarin “de mensheid uiteindelijk zou kunnen terugkeren naar haar natuurlijke polymorfe seksualiteit – alle vormen van seksualiteit zouden geoorloofd en toegestaan zijn” [22: Ibid.].

Men moet toegeven dat dit laatste doel van de ultieme door het feminisme beoogde revolutie met succes is gerealiseerd. De genderdiscussie beperkt zich heden niet alleen meer tot de rol die de vrouw door de maatschappij wordt opgelegd, maar strekt zich uit tot alle mensen, van welk geslacht of welke geaardheid ook. In de huidige westerse samenleving is het in brede kring geaccepteerd dat men een eigen genderidentiteit (gender identity) kiest overeenkomstig persoonlijke verlangens of eigen seksuele geaardheid, onafhankelijk van het biologisch geslacht waarmee men geboren is. Bovendien worden mensen, vooral jongeren door middel van speciaal daarop gerichte onderwijsprogramma’s, aangespoord een keuze te maken voor een eigen genderidentiteit. Deze onderwijsprogramma’s worden op nationaal en internationaal niveau politiek ondersteund en ook opgedrongen. Men kan kiezen om te leven als heteroseksuele man of vrouw, als homoseksuele man of lesbische vrouw, als biseksueel, trans-seksueel, transgender of ook besluiten om als indifferent door het leven te gaan.

Het is duidelijk dat de discussie over de samenhang tussen het biologisch geslacht en de genderidentiteit, zoals die door het radicale feminisme is geïnitieerd, leidt tot ideeën en opvattingen die ernstig in strijd zijn met de leer van de Kerk op verschillende gebieden.

1. Op de eerste plaats heeft de gendertheorie zijn weerslag op de manier waarop men kijkt naar het gezin, het huwelijk en de seksualiteit. Velen strijden op nationaal en internationaal niveau voor de verwezenlijking van de “gender equity” (gendergelijkheid). Gedurende de United Fourth World Conference on Women in Pekin in 1995 eisten de vertegenwoordigers van de International Gay and Lesbian Human Rights Commission de erkenning van de seksuele autonomie van de vrouw, vrij van welke discriminatie of onderdrukking ook, vooral voor de vrouwen die bij de keuze van hun genderidentiteit afwijken van seksuele codes en codes voor de genderrol [23: A. Wilson, “Lesbian visibility and sexual right at Beijing,” in: Signs 22(1996), Autum, pp. 214-218; Statement van P.B Ditsie voor de United Nations Fourth World Conference on Women in Peking op 13 september 1995, zie: http://www.un.org/esa/gopher-data/conf/wcw/conf/ngo/13123944.txt.]. De Conferentie heeft in haar eindrapport de term “gender” geadopteerd onder een actiepunt, namelijk “om met de volledige medewerking van de vrouwen effectieve, doeltreffende en … met wederzijdse gevoelens rekening houdende genderprogramma’s te ontwerpen, te implementeren en te evalueren” [24: Annex I, “Beijing Declaration,” nr. 19; vgl. nrs. 24, 38; “Mission Statement”, nr. 3, zie: http://www. un.org./esa/gopher-data/conf/fwcw/off/a-20.en.].

De Wereldgezondheidsorganisatie heeft een programma gelanceerd om te promoten en te faciliteren “dat op institutioneel niveau gender, gelijkheid en mensenrechten tot de heersende tendens worden gemaakt (in-stitutional mainstreaming of gender, equity and human rights)”, dat wil zeggen om een beleid op institutioneel niveau te bevorderen, gericht op het respecteren van de gender, de gelijkheid en de rechten van de mens [25: World Health Organization, “Gender, equity and human rights at the co re of the health response (1 mei 2012)”, zie: http://www.who.int/gender/about/ger/end/.].

Het is duidelijk dat men discriminatie van mensen wegens hun geslacht of geaardheid en het gebruiken van geweld tegen hen vanwege hun seksuele geaardheid moet verwerpen. Het biologisch geslachtsverschil rechtvaardigt niet dat een vrouw voor hetzelfde werk minder verdient, of zoals tot de jaren ’50 gebruik was, als gehuwde vrouw geen eigen bankrekening kon openen of als zij huwde haar baan diende op te zeggen. Het probleem waarom het draait is echter dat de gendertheorie de genderrol volledig losmaakt wordt van het biologische geslacht, waardoor man of vrouw zijn, het huwelijk tussen man en vrouw, vaderschap en moederschap hun wezenlijke betekenis verliezen en het gezin te gronde wordt gericht.

1. Er is ook een weerslag op het fundamentele recht op leven. Binnen het kader van de gendergelijkheid wordt tot de seksuele en reproductieve rechten ook het recht van de vrouw op een veilige abortus provocatus gerekend, dat de nationale wetten zouden moeten waarborgen [26: Hierover heeft er een botsing plaatsgehad gedurende de International Conference on Population and Development in Caïro in 1994 tussen de delegatie van de Heilige Stoel, die voorstelde onder de principes van het actieprogramma het recht op leven op te nemen, en enkele NGO’s van vrouwen die hiertegen waren, omdat zij vreesden dat de erkenning van het recht op leven van de foetus de legalisering van abortus provocatus zou kunnen bemoeilijken. Het conflict heeft men proberen op te lossen door als eerste regel voor het actieprogramma artikel 1 van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens te nemen, waar gesproken wordt over de rechten vanaf de geboorte, inclusief dat op leven. Zie: R. Copelon, Chr. Zampas, E. Brusie, J. de Vore, “Human rights begin at birth: International law and the claim of fetal rights”, in: Reproductive Health Matters 13(2005), pp. 120-129; vgl. G. Sen, P. Östlin, Unequal, Unfair, Ineffective and Inefficiënt Gender Inequity in Health: Why it exists and how we can change it. Final Report to the WHO Commission on Social Determinants of Health, 2007, p. 17, zie: http://www.who.int/social_deAerminants/ resources/csdh_media/wgekn_final_report_07.pdf.]. De vrouw, onder andere door de zogenaamde religieuze fundamentalisten gedwongen om moeder te zijn, zou worden verhinderd te kiezen voor een abortus provocatus in het geval dat zij tegen haar wil zwanger raakt. Het toekennen van het recht van de foetus op leven zou in strijd zijn met de reproductieve rechten en de reproductieve gezondheid van de vrouw: het wettelijk verbod op abortus provocatus op grond van een prenataal recht op leven zou immers de zwangere vrouw tegen haar wil dwingen tot een illegale abortus met alle gevolgen van dien voor haar gezondheid en haar leven.
2. De gendertheorie heeft ook een ernstige weerslag op fundamentele elementen van het christelijk geloof, doordat zij het biologische onderscheid tussen man en vrouw indifferent acht. Als dit onderscheid inderdaad indifferent was, dan zou de analogie tussen de relatie tussen Christus en de Kerk en die tussen bruidegom en bruid (Ef. 5, 21-33) haar betekenis verliezen. Dat zou vervolgens zijn repercussie hebben op de leer van de Kerk betreffende het gewijde ambt, dat op basis van deze analogie voorbehouden is aan de man. En fundamenteler nog is de weerslag op de verkondiging van de basis van het christelijk geloof, namelijk dat er één God is in drie Personen, Vader, Zoon en heilige Geest, omdat de termen Vader, Zoon en “Heilige Geest, die Heer is en het leven geeft”, hun betekenis verliezen. Feitelijk zou een totale loskoppeling van de gender van het biologisch geslacht de verkondiging van het christelijk geloof onmogelijk maken.

Daar de gendertheorie om vele aspecten een ernstige bedreiging is voor de verkondiging van de leer van de Kerk en het begrip ervan, is het duidelijk dat de christelijke filosofie en theologie er speciale aandacht aan moeten besteden. Dit zullen wij in het volgende gedeelte doen vanuit het perspectief van de rooms-katholieke filosofische en theologische mensvisie.

De relatie tussen geslacht en gender in het perspectief van de christelijke mensvisie

De gendertheorie vindt in de natuurwetenschappen geen steun. Volgens biologen en genetici, die in het algemeen niet uitgaan van een radicale scheiding tussen ‘nature‘ (natuur) en ‘nurture‘ (opvoeding), is er een voor de hand liggende relatie tussen gender en geslacht. Zij zien de gender van de vrouw (en van de man) als een fenotype. Het fenotype betreft het geheel van alle waarneembare eigenschappen van een levend organisme, dat voortkomt uit zijn genotype, de genetische constitutie, onder invloed van talrijke factoren die worden bepaald door omgeving, familie, maatschappij, cultuur en opvoeding, die epigenetische factoren zijn.

Het is evident dat de radicale loskoppeling van de gender van het biologisch geslacht gebaseerd is op een dualistische mensvisie, dat wil zeggen een mensvisie die, om met Engelse termen te spreken, een scheiding impliceert tussen de ‘mind‘ (de geest) enerzijds en de ‘body‘ (het lichaam) anderzijds, waarbij het lichaam wordt gereduceerd tot een extrinsieke dimensie van de menselijke persoon. Deze reductie van de fysieke dimensie van de persoon impliceert een reductie van het geslacht tot een louter biologisch gegeven, tot iets wat extrinsiek is en dus niet wezenlijk voor de menselijke persoon. De gender als rol van de vrouw (of van de man), opgelegd door de maatschappij, vloeit dan helemaal niet meer voort uit het biologisch geslacht, maar is geheel aangeleerd; de genderidentiteit als gekozen rol zou vooral de ‘mind betreffen, maar niet het lichaam.

Een dualistische mensvisie van Cartesiaanse origine vindt men in het onderscheid tussen transcendentie en immanentie in de geschriften van De Beauvoir. Volgens deze schrijfster is het de mannen opgelegd dat men om menselijk te zijn de geest over het lichaam moet laten prevaleren. De mannen hebben zo de weg genomen naar de Transcendentie. En in hun verwoede pogen de Immanentie, dat wil zeggen het lichaam met zijn hartstochten die zij in zichzelf menen waar te nemen, de baas te worden, hebben zij die op de vrouwen geprojecteerd. De mannen onderdrukken de vrouw, haar daarbij karakteriserend als ‘de Ander’, een object, en zichzelf als het ‘Zelf’, het subject, dus het wezenlijke en het transcendente. De vrouw wordt verbannen naar de immanentie. De man schept en handelt, terwijl de vrouw passief is en op hem wacht. De culturele wereld van de geest wordt geassocieerd met mannelijkheid en die van het lichaam met vrouwelijkheid. Dat is kort samengevat de analyse van de visie van De Beauvoir op de wijze waarop de mannen ertoe gekomen zijn de vrouw te onderdrukken. “La situation de la femme se présente dans cette perspective singuli-ère: étant, comme tout individu humain, une liberté autonome, elle se découvre et se choisit selon un mode oü les hommes lui imposent d’assumer le róle de l’autre; en d’autres termes, ils prétendent la figer dans une fonction d’objet et la vouer a l’immanence paree que sa transcendance devrait être perpétuellement recue d’une autre conscience essentielle et souveraine” [27: S. de Beauvoir, La deuxième sexe, op. cit., I: “Les faits et les mythes”, Introduction, p. 31 (vgl. J. Butler, Gender Trouble…, op. cit., p. 12). Ik heb hier De Beauvoir in de oorspronkelijke taal, het Frans, geciteerd om haar pregnante formulering duidelijk te laten uitkomen.].

De dualistische relatie tussen geest en lichaam is binnen het structuralisme gelegen in de scheiding tussen cultuur en natuur, zoals hierboven is beschreven [28: Ibid., p. 129.]. Elizabeth Spelman wijst op de dualistische mensvisies in de gendertheorie in de geschriften van diverse radicale feministes [29: E.V. Spelman, “Woman as body: Ancient and contemporary views”, in: Feminist Studies 8(1982), nr. 1, pp. 109-131.].

Dat de gendertheorie in ruime zin, dus niet beperkt tot de wereld van het feminisme, maar ook uitgebreid tot de wereld van de homoseksualiteit en de transseksualiteit, zo wijd verspreid en in de publieke opinie algemeen geaccepteerd is, verbaast niet, wanneer wij ons realiseren dat de op dit moment in de westerse wereld heersende cultuur door twee elementen wordt gekenmerkt: een diepgaande dualistische visie op het menselijk wezen en de cultuur van het expressief individualisme en de authenticiteit.

In de westerse, vooral de Angelsaksische, samenleving zijn velen ertoe geneigd de menselijke persoon te identificeren met de ‘geest’ in de zin van het Engelse woord ‘mind. Deze wordt gezien als het resultaat van een geheel van ingewikkelde biochemische en fysiologische processen in de hersenschors en de hogere hersenkernen [30: Deze mensvisie staat bekend als de Identity Theory of Mind, zie: D.M. Armstrong, A Materialist theory of the mind, Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, London/New York 1968 (19932); S.K. Lewis, “An argument for the identity theory” , in: The Journal of Philosophy 63(1966), pp. 17-25.]. Deze mensvisie, hoewel materialistisch, is in feite een neo-Cartesiaanse visie op de mens door de radicale scheiding tussen enerzijds de geest, beschouwd als de echte persoon, en anderzijds het lichaam, beschouwd als iets dat aan de menselijke persoon extrinsiek is. Doordat het lichaam geen deel heeft aan de intrinsieke waarde van de menselijke persoon, heeft het een louter instrumentele waarde. De menselijke persoon heeft daarom een vergaand recht om te beschikken over het lichaam en autonoom de betekenis en het doel te bepalen die hij aan de seksuele functies ervan wil toekennen. Door een totale loskoppeling van de gender als gekozen rol van het biologisch geslacht mogelijk te maken, impliceert deze visie een grote keuzevrijheid om zich voort te planten of niet, en op de wijze waarop dat gebeurt. En ook de keuzevrijheid om als heteroseksueel, homoseksueel of transseksueel door het leven te gaan. De enige beperking is dat men de vrijheid van anderen, met name de seksuele partner(s) respecteert en deze(n) geen schade berokkent.

De mogelijkheid om de eigen genderidentiteit te kiezen wordt nog versterkt door de seculiere cultuur van het expressieve individualisme en van de authenticiteit [31: Ch. Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge/ London 2002, pp. 79-107.], die sinds de jaren ’60 van de vorige eeuw de massacultuur in de westerse wereld is geworden. Een van de belangrijkste factoren is de groei van de welvaart, die het individu minder afhankelijk maakt van medemensen. Volgens deze cultuur heeft het individu niet alleen het recht, maar zelfs de plicht zich in zijn voorkomen, religieuze en filosofische overtuigingen en morele waarden te onderscheiden van anderen. Binnen dit kader plaatst het individu zichzelf op het toneel en beschouwt de anderen als toeschouwers. Het individu heeft geen behoefte aan een wezen dat hem overstijgt, de maatschappij of God. Dit is een van de factoren waardoor de cultuur van het expressieve individualisme ten diepste is geseculariseerd. Zij legt het accent vooral op de autonomie van het individu, op zijn originaliteit en zelfschepping en wordt gekenmerkt door een sterke gerichtheid op emoties: het criterium is niet wat men denkt over een bepaald verschijnsel of een idee, maar hoe het individu zich voelt en zich ziet. De ‘cocktail’ van de cultuur van het expressief individualisme en de heersende dualistische mensvisie begunstigt de radicale loskoppeling van de genderrol van de fysieke seksualiteit, waardoor de gendertheorie een ruime aanhang kent in de huidige westerse maatschappij.

De katholieke mensvisie is tegengesteld aan hetzij een overdreven individualisme, hetzij een dualistische mensvisie. Hoewel er in het menselijk wezen een zekere dualiteit is tussen ziel en lichaam, is de mens een substantiële eenheid van beide. De enige filosofische stroming die een verklaring geeft voor de mens als eenheid – ondanks de dualiteit van ziel en lichaam – en die ook te verenigen is met de ideeën van de huidige natuurwetenschappen, is de thomistische: zij baseert zich op het Aristotelisch hylomorfisme, dat alle stoffelijke wezens beschouwt als bestaande uit een materia prima en een stoffelijke vorm. De specifieke vorm van een levend wezen moet in de mens een geestelijk levensprincipe zijn dat de materie formeert tot een menselijk lichaam. Hetzelfde levensprincipe is de basis voor hetzij de rationele processen, hetzij voor het vrije handelen, hetzij voor de sensitieve en vegetatieve processen in het lichaam [32: Thomas van Aquino, Quaestio disputata De Anima, a. 10-11; idem, Summa Theologiae, I, 76, 1, 3, 4, en 8; Aristoteles, De Anima, II, 1, 412 a 1- b 6.]. Het aannemen van verschillende levensprincipes voor de verschillende geestelijke en stoffelijke processen van het menselijk wezen zou leiden tot een dualistische mensvisie [33: Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, 76, 3; vgl. Summa Contra Gentiles II, 58.]. Het menselijk lichaam dat door een geestelijk principe is gevormd, is evident een intrinsieke dimensie van de menselijke persoon [34: W.J. Eijk, L.M. Hendriks, J.A. Raymakers, J.I. Flemming (red.), Manual of Catholic Medical Ethics, Responsible Healthcare from a Catholic Perspective, Connor Court Publishing, Ballarat 2014, pp. 61-77.].

Ook het leergezag van de Kerk [35: Concilie van Vienne (1311-1312), DH, nr. 902; Concilie van Lateranen V (1512-1517), DH, nr. 1440; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor (6 augustus 1993), I, in : AAS 85(1993), pp. 1133-1228, nr. 48.] verwijst naar de beroemde verklaring van Aristoteles en de heilige Thomas van Aquino die inhoudt dat de ziel de substantiële vorm van de menselijke persoon is die de materie formeert tot het levend lichaam van het menselijk wezen. De menselijke persoon wordt dus niet gereduceerd tot de ziel, maar bestaat zowel uit de ziel als uit de materie. Het lichaam is een intrinsieke dimensie van de menselijke persoon en heeft daarom deel in zijn intrinsieke waarde. Het heeft derhalve geen louter instrumentele waarde, die door de menselijke persoon zelf kan worden bepaald, maar vormt een waarde op zich. De heilige Johannes Paulus II schrijft in zijn encycliek Veritatis splendor: “Ten opzichte van een dergelijke interpretatie dient men zorgvuldig de juiste relatie te overwegen die er bestaat tussen de vrijheid en de menselijke natuur, en in het bijzonder de plaats die het menselijk lichaam in de kwesties betreffende de natuurwet inneemt. Een vrijheid die pretendeert absoluut te zijn, behandelt het menselijk lichaam uiteindelijk als een ruw gegeven, ontdaan van betekenis en morele waarden zolang de vrijheid het niet in haar project opgenomen heeft. Dientengevolge blijken de menselijke natuur en het lichaam vooronderstellingen of preliminaria te zijn, die materieel noodzakelijk zijn voor de keuze van de vrijheid, maar buiten de persoon, het subject en de menselijke daad liggen. Hun dynamisme zou geen aanknopingspunten kunnen bieden voor de morele keuze vanaf het ogenblik dat de finaliteit van deze neigingen alleen maar een vorm van het ‘fysiek’, door sommigen ‘premoreel’ genoemd, goede zou zijn … Deze theorie inzake de moraal komt niet overeen met de waarheid omtrent de mens en zijn vrijheid. Zij is in tegenspraak met de leer van de Kerk betreffende de eenheid van het menselijke wezen, waarvan de rationele ziel per se et essentialiter de vorm van het lichaam is. De geestelijke en onsterfelijke ziel is het eenheidsbeginsel van het menselijke wezen en datgene waardoor het als persoon als geheel – “lichamelijk en geestelijk één wezen” [36: Tweede Vaticaans Concilie, pastorale constitutie Gaudium et spes (7 december 1965), nr. 14, in: AAS 58(1966), p. 1035.] – bestaat (nr. 48) [37: Johannes Paulus II, Litterae Encyclicae Veritatis splendor (6 augustus 1993), in: AAS 85 (1993), pp. 1133-1228, citaat op pp. 1171-1172; de vertaling is geciteerd uit: Johannes Paulus II, “Encycliek Veritatis splendor. Aan alle bisschoppen van de katholieke Kerk over enkele fundamentele kwesties van de kerkelijke moraalleer”, Kerkelijke Documentatie 21(1993), nr. 9-10, pp. 291-464, speciaal 419-420.].

De menselijke persoon is derhalve “de persoon zelf… in de eenheid van ziel en lichaam, in de eenheid van zijn neigingen van zowel geestelijke als biologische orde en van al de andere specifieke eigenschappen, die noodzakelijk zijn voor het bereiken van zijn doel” (Ibid., nr. 50) [38: Johannes Paulus II, Litterae Encyclicae Veritatis splendor op. cit., p. 1173; Johannes Paulus II, “Encycliek Veritatis splendor…,” op. cit., p. 420.].

De doelgerichtheid van de neiging om zich voort te planten en kinderen op te voeden is niet alleen een fysiek goed waaraan de menselijke persoon naar het hem belieft een betekenis kan geven. Ook al hangt het vermogen tot voortplanting in directe zin samen met de biologische voortplantingsorganen, het is intrinsiek verankerd in de menselijke persoon, doordat het lichaam een intrinsieke dimensie van de persoon is en samen met zijn substantiële vorm, de ziel, de menselijke persoon constitueert.

Het onderscheid tussen man en vrouw zijn is geen soortelijk of formeel, maar een accidenteel en materieel verschil, want anders zouden man en vrouw twee essentieel verschillende wezens zijn. Vanuit het perspectief van de thomistische mensvisie is dit accidentele materiële verschil te danken aan de verschillen in de dispositie van de materie om door de substantiële vorm, de ziel, te worden gevormd. Dit verschil is niet een eenvoudig onderscheid dat de mannelijkheid aan de ene kant plaatst en de vrouwelijkheid aan de andere, maar houdt feitelijk een wederzijdse complementariteit in. Hoewel de neiging om zich voort te planten en kinderen op te voeden verankerd is in het wezen van zowel de man als de vrouw, is geen van beiden in staat deze doelen alleen te verwerkelijken, maar kunnen zij dat alleen samen: de vrouw geeft het vaderschap aan de man en de man het moederschap aan de vrouw.

Het bovenstaande houdt twee gevolgen in:

1. In tegenstelling tot wat de heilige Thomas van Aquino [39: Uitgaande van de verkeerde waarnemingen van Aristoteles met betrekking tot de embryonale ontwikkeling van de mens, beschrijft de heilige Thomas van Aquino de vrouw als “iets wat gebrekkig is en accidenteel is ontstaan” (“aliquid deficiens et occasionatum”). De actieve kracht in het zaad van de man wil iets volmaakts voortbrengen dat op hem gelijkt, dat wil zeggen een mannelijk wezen. Een vrouw wordt geboren, omdat de actieve kracht van het zaad zwak is, er een gebrek is in de dispositie van de materie of een verandering onder invloed van een extrinsieke factor (wat de universele natuur van de vrouw betreft, omdat zij als zodanig bedoeld is in Gods scheppingsplan, ontstaat zij niet accidenteel); zie Summa Theologiae I, 92, 1, ad 1. Hoewel de ideeën van Thomas betreffende de vrouw op een dwaling berusten, omdat zijn filosofische en theologische reflectie over het verschil tussen man en vrouw gebaseerd was op de verkeerde waarnemingen van Aristoteles met betrekking tot de embryonale ontwikkeling, behouden zijn filosofische principes op zich hun waarde. De vraag blijft echter hoe het verschil tussen man en vrouw uit te leggen, dat verankerd is in hun wezen, wanneer wij ons rekenschap geven van de huidige kennis van de embryonale ontwikkeling van de mens. Als Thomas over deze kennis beschikte, zou hij hebben geantwoord dat dit verschil te danken is aan de dispositie van de materie om gevormd te worden door de substantiële vorm, de ziel. Er zijn ook andere antwoorden. Cavalcoli neemt, hierin Maritain volgend (J. Maritain, Approches sans entraves, Fayard, Paris 1973, p. 194), aan dat er een zeker verschil is tussen de ziel van de man en die van de vrouw, zoals een verschil tussen twee subspecies: het kan geen twee species betreffen; anders zou de eenheid van het mens zijn worden verbroken. De ziel van het menselijk wezen is niet een eenvoudige substantiële vorm, maar ook in zich zelf bestaand (subsistent), omdat zij na de dood te zijn gescheiden van het lichaam blijft voortbestaan. De menselijke ziel heeft daarom een zekere middenpositie tussen de substantiële vormen die na van de materie te zijn gescheiden verdwijnen (bijvoorbeeld bij het sterven van een dier), en de loutere geesten, de engelen, die alleen maar substantiële vorm zijn en daarom, ieder voor zich, een eigen soort vormen. Zou deze middenpositie van de menselijke ziel ook niet de mogelijkheid toelaten van een middenpositie tussen het door de materie bepaalde verschil dat eigen is aan het zijn van de ziel en het soortelijk verschil, eigen aan de wereld van de pure geesten? Zou het verschil tussen de ziel van de man en die van de vrouw dus niet materieel of soortelijk, maar semi-soortelijk of met de woorden van Maritain “sub-soortelijk” kunnen zijn”? Als dat zo zou zijn, dan zou er ook een verscheidenheid en wederzijdse geestelijke complementariteit zijn tussen de mannelijke en vrouwelijke persoonlijkheid. Zie G. Cavalcoli, “Sulla differenza tra 1’anima dell’uomo e quella della donna,” in: “L’anima nell’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, A. Lobato (ed.), Massimo, Milano 1987, pp. 227-234. Mij lijkt echter de verklaring van Cavalcoli niet compatibel met de thomistische mensvisie, die de verschillen tussen mensen herleidt tot verschillen op materieel vlak en niet tot die van de ziel. Het thomisme beschouwt de materie als het principe van de individuatie. De ziel is bij alle mensen gelijk. De verschillen tussen hen wat betreft aanleg, intelligentie, andere gaven, uiterlijk, lichaamsbouw etc. vloeien voort uit verschillen in de dispositie van de materie om door de substantiële vorm te kunnen worden geformeerd tot een menselijk lichaam. Dit geldt eveneens voor het geslachtsverschil, met dan wel dit onderscheid dat het geslacht wortelt in het wezen van de mens.] dacht, toen hij de vrouw als een onvolmaakte, accidenteel ontstane man kwalificeerde, moet het accidentele verschil tussen man en vrouw niet worden gezocht in een verschillende graad van volmaaktheid. Het verschil tussen man en vrouw omvat twee verschillende en wederzijds complementaire vormen van participatie in dezelfde volmaaktheid van de menselijke natuur. Het begrip complementariteit impliceert geen verschil in volmaaktheid, rang of status en staat daarom niet in tegenspraak met het feit dat man en vrouw gelijke rechten hebben.
2. De wederzijdse complementariteit beperkt zich niet alleen tot het gebied van de voortplanting. De bio-psychische verschillen tussen man en vrouw houden ook diverse vormen van wederzijdse gave in van de echtgenoten aan elkaar, maar ook van man en vrouw aan derden en, in ruimere zin, aan de maatschappij op andere terreinen dan die van de voortplanting. Ook de bio-psychische verschillen, die evenzeer te danken zijn aan de verschillen in dispositie van de materie om door de ziel te worden gevormd, houden een wederzijdse complementariteit van man en vrouw in. De man concentreert zich vooral op de wereld van het rationele, heeft een veeleer abstracte innerlijke wereld, uit minder gemakkelijk zijn gevoelens en geeft de voorkeur aan avontuur en experiment, terwijl de vrouw zich vooral concentreert op concrete dingen, een sterkere intu-itie heeft, beter in staat is gevoelens te uiten en zorgzamer is. Dit houdt niet in dat de vrouw of de man uitgesloten zijn van bepaalde onderdelen van het maatschappelijke leven of van bepaalde beroepen of dat beiden geen gelijke rechten hebben. Beiden vullen elkaar aan door hun talenten, die in beide geslachten een ander accent hebben. Ook niet-gehuwde personen of gehuwde personen zonder kinderen hebben iets te bieden op andere terreinen dan dat van de voortplanting.

Wat de specifieke bijdrage van de vrouw betreft, merkt Johannes Paulus II op dat door de vele ernstige problemen waarmee maatschappij en politiek worstelen, “een grotere maatschappelijke aanwezigheid van de vrouw kostbaar zal blijken, omdat deze eraan zal bijdragen de tegenstrijdigheden van een maatschappij tot ontlading te brengen die louter op criteria van doelmatigheid en productiviteit is ingericht, en ertoe zal dwingen de stelsels te herzien geheel ten voordele van het proces van humanisering die de ‘beschaving van de liefde’ kenschetst” [40: Johannes Paulus II, Mulieribus ex omnibus nationibus missus (Brief van Johannes Paulus II aan de vrouwen) (29 juni 1995), nr. 4, in: AAS 87(1995), pp. 803-812, citaat op p. 806.].

Belangrijker dan de vooruitgang beoordeeld op basis van wetenschappelijke criteria, “blijkt de sociaal-ethische dimensie te zijn die menselijke relaties en waarden van de geest investeert: het is juist ten aanzien van deze dimensie, die zich meestal ontvouwt zonder opzien te baren, te beginnen met de dagelijkse relaties tussen personen, vooral binnen het gezin, dat de samenleving in hoge mate aan het ‘genie’ van de vrouw dank verschuldigd is” [41: Ibid, nr. 9, in: AAS 87(1995), p. 809 (onderstreping is van mijn hand).].

In het bijzonder op het gebied van de opvoeding “verwezenlijken” vrouwen “een vorm van affectief, cultureel en geestelijk moederschap van werkelijk onschatbare waarde door de invloed die deze hebben op de ontwikkeling van de persoon en de toekomst van de maatschappij” [42: Ibid.].

Binnen dit kader roept Johannes Paulus II ook de bijdrage van vrouwelijke religieuzen in herinnering. Bovendien benadrukt hij – en dat is typisch voor hem — de heel bijzondere rol van Maria, de Moeder van Jezus, in het kader van de theologische visie op de vrouw: “De Kerk ziet het ‘vrouwelijke genie’ het meest tot uitdrukking komen in Maria”, die door zich in dienst van God te stellen, “zich ook in dienst van de mensen heeft gesteld: een dienst van liefde” [43: Ibid., nr. 10, AAS 87(1995), p. 810.].

Wat zijn de consequenties van het bovenstaande voor de gender, de rol als man, vrouw, vader, moeder en seksuele geaardheid? Het is duidelijk dat er veel maatschappelijk-culturele, historische, economische en politieke factoren zijn die de genderrol vorm geven: onder andere de leeftijd waarop men huwt, de financiële mogelijkheden om een gezin te stichten en het gezin deel te laten uitmaken van het maatschappelijk leven. Andere factoren zijn de verschillende arbeidsomstandigheden: die van de vader als hoofd en kostwinner van het gezin; die waarin beide ouders kostwinners van het gezin zijn of, zoals in het verleden, beiden heel de dag samen op een boerderij met elkaar samenwerken, of de een gescheiden van de ander een eigen beroepsleven heeft, zoals vooral sinds de tweede helft van de vorige eeuw gangbaar is geworden. Al deze factoren bepalen de culturele betekenis van huwelijk, vaderschap en moederschap. Men kan echter empirisch waarnemen dat er in deze verschillende situaties naast veel veranderingen ook constante elementen en kenmerken zijn in de wederzijdse complementariteit tussen man en vrouw, in het huwelijk, in het vaderschap en in het moederschap en in de waarde die wordt toegekend aan de bio-fysieke verschillen tussen man en vrouw. Deze constante elementen vloeien voort uit het biologisch geslacht en daardoor uit het wezen van de menselijke persoon, aangezien het lichaam er een intrinsieke dimensie van is. Een mensvisie, zoals de katholieke, die de intrinsieke waarde van het lichaam bevestigt, staat niet toe dat de genderrol en het biologisch geslacht radicaal van elkaar worden losgekoppeld.

Pogingen van de kant van radicale feministes om de vrijheid van de vrouw te waarborgen om een eigen genderidentiteit te kiezen onafhankelijk van het biologisch geslacht houden bovendien een tegenspraak in. Men wil dit bereiken door de vrouw door middel van anticonceptie te bevrijden van haar specifieke rol bij de voortplanting, die, in tegenstelling tot de rol van de man daarbij, een hindernis voor haar vrijheid zou zijn, en haar zodoende waardigheid toe te kennen. In zekere zin tracht men zo de vrouw dezelfde positie als de man te geven, ofwel men richt zich op een masculinisering van de vrouw. Dit houdt uiteindelijk minachting in van de specifieke rol van de vrouw, die verankerd is in haar wezen, en daarom een miskenning van haar specifieke waardigheid.

Johannes Paulus II heeft aanzienlijk bijgedragen aan een benadering van het thema van het menselijk geslacht en de gender vanuit het standpunt van de theologische mensvisie in de catecheses over de theologie van het lichaam gedurende de algemene audiënties aan het begin van zijn pontificaat [44: John Paul II, Man and wive he created them: A theology of the body, M. Waldstein (vertaling), Pauline Books & Media, Boston 2006; vgl. Johannes Paulus II, Naar Gods beeld, Man en vrouw, Nieuwe Stad, Antwerpen 1981, pp. 25-37.] [45: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem (15 augustus 1988), in: AAS 80(1988), pp. 1653-1729; vgl. L. Melina, “‘Dio affida 1’essere umano in modo speciale alla donna’: una grande intuizione di Giovanni Paolo II”, in: Pontificium Consilium pro Laicis, Dio affida 1’essere umano alla donna, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 2014, pp. 19-28.] en in zijn apostolische brief Mulieris dignitatem. Johannes Paulus II baseert zijn theologie van de seksualiteit vooral op de twee scheppingsberichten in het boek Genesis [46: Hieraan wijdde hij de eerste 23 catecheses tijdens de algemene audiënties op woensdagmorgen van 5 september 1979 tot 2 april 1980, zie John Paul II, Man and wive he created them: A theology of the body…, op. cit., pp. 131-223.].

1. Het eerste, dat behoort tot de priesterlijke en Eloïstische traditie, brengt de seksualiteit van de man direct in verband met zijn geschapen zijn naar het beeld van God: “En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 1, 27). Bovendien worden man en vrouw beschreven als medewerkers aan het scheppend handelen van God en aan zijn Voorzienigheid, zoals blijkt uit het rentmeesterschap van de aarde, een taak die door God aan de mens is toevertrouwd en waarmee ook de opdracht om zich voort te planten wordt verbonden: “Wees vruchtbaar en wordt talrijk; bevolk de aarde en onderwerp haar; heers over de vissen van de zee, over de vogels van de lucht, en over al het gedierte dat over de grond kruipt” (Gen. 1, 28).
2. Terwijl het eerste scheppingsbericht het seksuele verschil tussen man en vrouw in verband brengt met het geschapen zijn naar het beeld van God en de voortplanting benadrukt, onderstreept het tweede scheppingsbericht, de Jahwistische versie, met zijn antropomorfe Godsbeeld en zijn psychologische benadering, het huwelijk meer als een gemeenschap van twee personen en de wederzijdse hulp die man en vrouw voor elkaar zijn: “Jahwe God sprak: ‘Het is niet goed dat de mens alleen blijft. Ik ga een hulp voor hem maken die bij hem past ” (Gen. 2, 18). De door God geschapen dieren blijken niet de hulp te zijn waaraan de mens behoefte heeft. Vanaf het eerste begin weet de mens door zijn transcendentie te erkennen dat hij zich wezenlijk onderscheidt van de dieren. Johannes Paulus II spreekt, wat dit betreft, over de “oorspronkelijke eenzaamheid” van de mens [47: John Paul II, Man and wive he created them…, op. cit, Algemene Audiëntie van 10 oktober 1979, 5:1-4, pp. 146-148; Algemene Audiëntie van 24 oktober 1979, 6:1.3-4, pp. 150-153; Algemene Audiëntie van 31 oktober 1979, 7,1-4, pp. 153-156; Algemene Audiëntie van 14 november 1979, 9:1-3, pp. 161-164; Algemene Audiëntie van 9 januari 1980, 14:1-4, pp. 181-183; Johannes Paulus II, Naar Gods beeld…, op. cit.,]. De hulp die bij hem past, is niet een dier, maar een andere menselijke persoon. Die is als menselijke persoon wezenlijk gelijk en gelijkwaardig aan Adam, hetgeen tot uitdrukking wordt gebracht in de vermelding dat Eva geschapen wordt uit een rib van Adam (Gen. 2, 21), en wanneer hij verklaart: ‘”eindelijk been van mijn gebeente, vlees van mijn vlees!’” (Gen. 2, 23), erkent hij Eva als zijn gelijke. Adam reageert verheugd en enthousiast, omdat hij voor zich een wezen ziet dat evenals hij geschapen is naar het beeld van God.

De uitdrukking ‘een hulp die bij hem past’ houdt niet alleen in dat de vrouw een hulp is voor de man: het betreft “een hulp van beide kanten en een wederzijdse hulp” (Mulieris dignitatem, nr. 7) [48: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem..op. cit., p. 1666.]. Volgens Johannes Paulus II zijn man en vrouw niet alleen geroepen om naast elkaar te bestaan in de eenheid van het huwelijk, maar dit te doen in een specifieke wederzijdse relatie: “zij zijn ook geroepen om wederzijds ‘voor elkaar te bestaan” (ibid.). Het huwelijk is “de eerste en in zekere zin de fundamentele dimensie van deze oproep” (ibid.), maar die oproep geldt ook voor heel de mensheid. Ondanks alle veranderingen die in de geschiedenis hebben plaatsgevonden, is het principe van het wederzijds ‘er voor de ander zijn’ de grondslag waarop het man en vrouw zijn in de mensheid zijn geïntegreerd.

Aangezien Adam en Eva, gelijk aan elkaar als menselijke personen, maar seksueel verschillend, aan elkaar complementair zijn, vormen zij samen de meest intieme ‘communio personarum’ die de mens met een andere menselijke persoon kan bereiken: “Zo komt het dat een man zijn vader en zijn moeder verlaat en zich zo aan zijn vrouw hecht dat zij volkomen één worden” (Gen. 2, 24). Het begrip ‘gemeenschap van personen’ is ontleend aan Vaticanum II: “Maar God heeft de mens niet alléén geschapen, want vanaf het allereerste begin heeft Hij ‘hen als man en vrouw geschapen’ (Gen. 1, 27), wier verbondenheid de oervorm is van de gemeenschap van personen. De mens is immers in het diepst van zijn wezen sociaal en zonder relaties met anderen kan hij niet leven noch zijn talenten ontplooien” (Gaudium et spes, nr. 12). [49: Tweede Vaticaans Concilie, pastorale constitutie Gaudium et spes …, op. cit., p. 1034.]

Een theologische reflectie over beide scheppingsberichten verschaft ons een theologisch begrip van het wezen van huwelijk en seksualiteit: “God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 1, 27): in het eerste scheppingsbericht betekent dit dat zowel de man als de vrouw individueel naar het beeld van God zijn geschapen. Het feit echter dat dit eerste bericht over de schepping van het menselijke geslacht zegt dat het menselijk wezen, geschapen als man en vrouw, beeld van God is, openbaart nog een andere betekenis: man en vrouw, geschapen als “eenheid van de twee” in het gemeenschappelijk menszijn, zijn geroepen om een gemeenschap van liefde tussen personen te beleven, die in het tweede scheppingsbericht wordt benadrukt, en om daarin de gemeenschap van liefde in God te weerspiegelen, die “eenheid is in de Drie-eenheid” (Mulieris dignitatem, nr. 7 [50: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem op. cit., p. 1665.] (vgl. Familiaris consortio, nr. 11 [51: Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio (22 november), in: A4S 74(1982), pp. 81-191, speciaal pp. 91-92.]). Het goddelijke leven is een leven van zelfmededeling en liefde tussen de drie Personen van de Drie-eenheid. Echtgenoten hebben de taak deze relaties binnen de Drie-eenheid te weerspiegelen door hun eenheid en hun vrije zelfgave. “Persoon zijn betekent: streven naar zelfverwezenlijking…, die alleen maar kan worden vervuld ‘door een oprechte zelfgave‘. Een voorbeeld van een dergelijke interpretatie van de persoon is God zelf als Drie-eenheid, als gemeenschap van Personen. Zeggen dat de mens geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van deze God wil ook zeggen dat de mens geroepen is om te bestaan ‘voor’ de ander, om een gave te worden” (Mulieris dignitatem, nr. 7) [52: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem …, op. cit., p. 1667.].

In Mulieris dignitatem wijst Johannes Paulus ook op een analogie tussen aan de ene kant het eeuwig voortbrengen van God de Zoon door God de Vader, dat behoort tot het innerlijk leven van God, en aan de andere kant de menselijke voortplanting. Al is het in God voortbrengen volkomen goddelijk en geestelijk en daarom geheel verschillend van de menselijke voortplanting, het is voor de mens het volmaakte voorbeeld. De menselijke voortplanting is echter “eigen aan de eenheid van de twee: beiden zijn mensen die voortbrengen (‘genitores/ouders’), zowel de man als de vrouw” (Mulieris dignitatem, nr. 8) [53: Ibid., p. 1670].

In tegenstelling tot Simone de Beauvoir en de radicale feministes zoekt Johannes Paulus II de diepste wortel van de minachting van de vrouw niet in de haar opgelegde moederrol, die vanuit functioneel standpunt gezien noodzakelijk is voor de voortplanting en de opvoeding, of, erger nog, als lustobject en object van onderdrukking, maar in de erfzonde. Ten gevolge van de oerzonde is de gelijkenis met God in het menselijk wezen verduisterd en in zekere zin verminderd (Mulieris dignitatem, nr. 9) [54: Ibid., p. 1673.]. Dat heeft ook zijn weerslag op de wijze waarop de man het scheppingsplan van God betreffende huwelijk en seksualiteit in zijn leven gestalte geeft.

“Naar uw man zal uw begeerte uitgaan, hoewel hij over u heerst” (Gen. 3, 16). De verduistering van de gelijkenis met God valt zowel in de man als in de vrouw waar te nemen, maar heeft voor de vrouw ernstigere consequenties. “Immers, in plaats van een oprechte gave te zijn en daarom ‘voor’ de ander te leven, komt de heerschappij van de man over de vrouw” (Mulieris dignitatem, nr. 10)[55: Ibid., p. 1674]. Dit betekent een ernstige inbreuk op hun beider wederzijdse relaties en de gemeenschap van personen die het huwelijk is. De negatieve gevolgen van dit alles beperken zich bovendien niet alleen tot het huwelijk, maar strekken zich ook uit tot de rol en de positie van de vrouw op verschillende terreinen van de maatschappij.

Epiloog

Wijzend op de bron van de discriminatie van en de minachting voor de vrouw die men in verschillende tijdperken van de geschiedenis en ook nu nog in veel delen van de wereld ziet, geeft Johannes Paulus ook het geneesmiddel hiervoor aan: bekering. Hij bedoelt specifiek de bekering die leidt tot de erkenning dat man en vrouw op de eerste plaats menselijke personen zijn, beiden geschapen naar het beeld van God, en daarom een gelijke waardigheid bezitten. Bovendien is er een bekering noodzakelijk die leidt tot de erkenning dat de wederzijdse complementariteit, die voortvloeit uit het biologische geslachtsverschil en daarmee ook verankerd is in hun wezensnatuur, een wezenlijke bron is voor hun rol of gender als man en vrouw. Hierbij komt de erkenning dat man en vrouw in het beleven van deze wederzijdse complementariteit in liefde, op een intensere wijze in het huwelijk, maar ook in ruimere zin waar het gaat om relaties tussen personen in het algemeen, tevens iets weerspiegelen van de Drie-ene God. Deze bekering is dringend noodzakelijk, omdat de gendertheorie, die al breed verspreid is in het Westen en zich overal in de wereld snel aan het verspreiden is, een ernstige bedreiging is voor het huwelijk, het recht op leven en de verkondiging van het katholieke geloof als zodanig.

Kardinaal W.J. Eijk (1953) is sinds 2007 aartsbisschop van Utrecht. In 2012 werd hij tot kardinaal gecreëerd. Hij promoveerde in de medische wetenschap in Leiden en in de filosofie in Rome en geeft met regelmaat gastcolleges.

Statement by H.E. Archbishop Bernardito Auza, Apostolic Nuncio, Permanent Observer of the Holy See at the Side Event entitled “Gender Equality and Gender Ideology: Protecting Women and Girls” United Nations, New York, 20 March 2019

Your
Excellencies, Distinguished Panelists, Dear Friends,

I am very
happy to welcome you to this morning’s event on gender equality and gender
ideology and the need to protect women and girls, which the Holy See is pleased
to be sponsoring, together with the Heritage Foundation.

Each year
the Economic and Social Council hosts the Commission on the Status of Women
(CSW) to promote, report on and monitor issues relating to the political,
economic, civil, social and educational rights of women. When the CSW first
began meeting in 1947 in Lake Success, New York, there was a clear
understanding of what it meant to be a woman. Even though over the course of
the subsequent 62 years, there have been various debates among women from
different continents and backgrounds over the goals and rights of women and the
best means to achieve them, everyone knew to whom they were referring when they
spoke, for example, about gender equality, violence against women, girls’
education, or equal pay for equal work. Even as recently as 2011, when the United
Nations Entity for Gender Equality and the Empowerment of Women, also known as
UN Women, was founded, everyone knew whom it was representing and whose cause
it was seeking to advance: the approximately half of the human race born with
the capacity for motherhood, with two X chromosomes, with particular physical,
hormonal, and relational traits that distinguish them from the approximate
other half of the human race, men.

That
consensus has unfortunately been getting eroded due to the recent phenomenon of
gender identity and gender ideology. Whereas before everyone knew what “woman”
meant based on her bodily nature, now many proponents of gender ideology assert
that bodily nature has nothing intrinsically to do with womanhood beyond how
sex is “assigned” at birth. Womanhood, rather, is looked at as the way one
thinks about oneself, or expresses oneself, and therefore, they argue, those
who consider themselves women must be treated as women, regardless of
biological nature at the cellular, endocrinological or reproductive levels,
regardless of primary and secondary sexual characteristics, or other factors.

This way of
looking at womanhood primarily as a self-identity independent of bodily
considerations was raised at the beginning of this 63rd Session of the
Commission on the Status of Women in the statement given by the LGBTI Core
Group, delivered by the Permanent Representative of Norway, Ambassador Mona
Juul. The Statement said that the LGBTI Core Group — an informal cross regional
group of 28 Member States together with the UN High Commissioner for Human
Rights, and the NGOs Human Rights Watch and Outright Action International —
spoke explicitly about “transgender persons” whose “names and sex details in
official documents do not match their gender identity or expression.” It said
it “stands ready to work with all partners to ensure that all women and girls —
no matter their sexual orientation, gender identity, gender expression and sex
characteristics — have adequate and equal access to social protection systems,
public services and sustainable infrastructure.”

The LGBTI
Core Group was saying that the understanding of “women and girls” should be
based on “gender identity or expression” rather than on their biological sex.
This understanding of womanhood would likely have astonished the 15 original
members of the CSW in 1947 and most of the delegates who have represented their
governments and NGOs here each year since.

Whereas 62
years ago, it was not necessary to ask the important preliminary question, “What
is woman?,” because everyone everywhere had a clear and univocal understanding
of what this meant, now, when that understanding is being challenged and many
are seeking to stipulate a fundamental change in its meaning, the international
community must ask it.

The reason
is because so much depends on the answer, not only in terms of law, education,
economy, health, safety, sports, language and culture, as we will hear about
today from our speakers — Mary Hasson, Emilie Kao, Monique Robles and Ryan Anderson
— but also in terms of basic anthropology, human dignity, human rights,
marriage and family, motherhood and fatherhood, and the cause of women, men,
and especially children. To substitute gender identity or expression for
biological sex has enormous ramifications in all of these areas and for that
reason we must, with courtesy and compassion, ask the perhaps uncomfortable
questions because the answers matter.

Pope
Francis, while emphatically encouraging Catholics and all people of good will
to support, welcome, accompany and love all those whose gender identity does
not match their biological sex, to affirm their human dignity and defend their
fundamental human rights to be free of violence and unjust discrimination
(October 2, 2016), at the same time has been very clear about the dangers to
individuals and society flowing from gender ideology.

He says
that the anthropological underpinnings of gender ideology, by denying the
“difference and reciprocity in nature of a man and a woman,” by promoting a
“personal identity and emotional intimacy radically separated from the
biological difference between male and female,” ultimately makes human identity
“the choice of the individual” and undermines the “anthropological basis for
the family.” It is “one thing to be understanding of human weakness and the
complexities of life,” he continues, “and another to accept ideologies that
attempt to sunder what are inseparable aspects of reality.” We are called, he
emphasized, “to protect our humanity, and this means, in the first place,
accepting it and respecting it as it was created” (Amoris Laetitia, 56). Our
sex, just like our genes, our race, our age, and other natural characteristics,
are objective givens, not subjective choices.

In his
encyclical on Care for our Common Home, Laudato Sì’, which has become perhaps
the most commonly cited papal document in U.N. history since its 2015 release
in anticipation of the Paris Agreement, he said, “Acceptance of our bodies … is
vital for welcoming and accepting the entire world as a gift, … whereas
thinking that we enjoy absolute power over our own bodies turns, often subtly,
into thinking that we enjoy absolute power over creation. Learning to accept
our body, to care for it and to respect its fullest meaning, is an essential
element of any genuine human ecology. Moreover, valuing one’s own body in its
femininity or masculinity is necessary if I am going to be able to recognize
myself in an encounter with someone who is different.” He added elsewhere, “The
complementarity of man and woman …  is
being questioned by the so-called gender ideology in the name of a more free
and just society,” and stressed, “The differences between man and woman are not
for opposition or subordination, but for communion and generation” (June 8,
2015). Rather than leading to a more free and just society, in other words,
gender ideology hinders communion and generation between men and women. It’s a
“step backwards,” because “the removal of [sexual] difference in fact creates a
problem, not a solution” (April 15, 2015).

When the
natural, complementary duality of man and woman is called into question, the
very notion of being — what it means to be human — is undermined. The body no
longer is a defining element of humanity. The person is reduced to spirit and
will and the human being almost becomes an abstraction until one discerns what
nature one is or chooses what gender one wants to be. Pope Francis is
particularly concerned about gender ideology being taught to children, so that
boys and girls are encouraged to question, at the earliest ages of existence,
whether they are a boy or girl and are told that gender is something one can
choose (July 27, 2016). He has also expressed concern about cultural pressure,
what he terms “ideological colonization,” being placed on countries, and
cultures and individuals who resist this new and indeed radical anthropology.

So today at
this event, we’re concerned with big and important questions about what it
means to be human, what it means to be a woman, what is the best way to treat
with compassion those whose self-identity does not correspond to their
biological sex, how we should respond to challenges to impute the category of
gender identity into legal protections based on sexual identity, and, within
the Commission on the Status of Women, how best to protect and advance the
cause and equality of women and girls.

I thank you
for coming and joining the conversation.

Katholiek Nieuwsblad, 20 juli 2018

Op 25 juli is het exact vijftig jaar geleden dat de encycliek Humanae Vitae verscheen. De rondzendbrief van paus Paulus VI over het menselijk leven en geboorteregeling is misschien wel de meest controversiële encycliek van de twintigste eeuw.

Liefde is…

Humanae Vitae wordt veelal gezien als ‘de encycliek die de pil verbood’. Maar ze biedt ook een mooie reflectie op de vier kenmerken van ware huwelijksliefde. Liefde, schrijft Paulus VI, is:

1. VOLLEDIG MENSELIJK Zij is vóór alles een volledig menselijke, dat wil zeggen tegelijk zinnelijke en geestelijke liefde. Het gaat dus niet alleen om een louter natuurlijke of emotionele drift, maar ook en vooral om een vrije wilsdaad die zich in de vreugden en in het verdriet van het dagelijks leven zoekt voort te zetten, ja te vermeerderen; en wel zo dat de echtgenoten één van hart en ziel worden en samen hun menselijke voltooiing bereiken.

2. ALOMVATTEND Zij is vervolgens een alomvattende liefde, dat wil zeggen een heel bijzondere vorm van persoonlijke vriendschap, waarbij de echtgenoten alles grootmoedig met elkaar delen zonder ongerechtvaardigd voorbehoud of egoïstische berekening. Wie zijn partner werkelijk liefheeft, heeft deze niet alleen lief om wat hij van hem of haar ontvangt, maar om hem of haar zelf, blij zijn partner door de gave van zichzelf te kunnen verrijken.

3. TROUW De echtelijke liefde is ook trouw en uitsluitend tot de dood; want aldus aanvaarden bruid en bruidegom haar op de dag waarop zij zich vrij en in volledig bewustzijn door de huwelijksband aan elkaar verplichten. Hoewel het soms moeilijk kan zijn deze echtelijke trouw op te brengen, kan niemand beweren, dat zij onmogelijk zou zijn, edel en vol verdienste als zij is in tegenspoed. Het voorbeeld van zovele echtparen door de eeuwen heen bewijst niet alleen, dat zij met het wezen van het huwelijk overeenstemt, maar bovendien, dat zij de bron is van een diep en duurzaam geluk.

4. VRUCHTBAAR Deze liefde is tenslotte vruchtbaar, omdat zij immers niet in de gemeenschap van de echtgenoten kan blijven opgesloten, maar zich wil verwijden en nieuwe levens wil verwekken. Door hun innerlijke aard zijn het huwelijk en de huwelijksliefde gericht op gezinsstichting. Van het huwelijk zijn de kinderen waarlijk een uitmuntend geschenk en zijzelf dragen hogelijk bij tot het welzijn van de ouders.

‘De priesters kregen weinig steun van hun bisschoppen’
Kerkhistoricus Paul Hamans verdiepte zich in de vraag hoe Humanae Vitae in Nederland werd ontvangen. “De leiding van de Kerk in Nederland en veel gelovigen hebben deze encycliek niet aanvaard.”

Als Humanae Vitae (HV) verschijnt, is er ook in Nederland commotie over de encycliek. Mgr. Paul Hamans licht in zijn onlangs verschenen boek Het Pastoraal Concilie van de Nederlandse kerkprovincie (1966-1970) en het bisdom Roermond in de jaren zestig een tipje van de sluier op over wat er zich toen afspeelde. “Op de dag dat HV beschikbaar kwam, was kardinaal Alfrink in Afrika voor een werkbezoek. Ook de bisschoppen Bluyssen (Den Bosch) en Ernst (Breda) waren afwezig. Onder leiding van de directeur van het Pastoraal Instituut van de Nederlandse Kerkprovincie werd een verklaring uitgebracht waarin men vraagtekens plaatste bij de encycliek. Hierin werd benadrukt dat het document niet onfeilbaar zou zijn en dat de discussie over dit onderwerp derhalve vrij kon worden voortgezet. Twee van de ondertekenaars waren de vicarissen-generaal van Den Bosch en van Breda. Zij werden hier door kardinaal Alfrink op aangesproken. Hij vond dat zij als plaatsvervangers van hun bisschoppen deze verklaring niet hadden mogen ondertekenen.”

Wat was eigenlijk de positie van de Nederlandse bisschoppen in deze kwestie?
“In een bisschoppenvergadering op 31 juli 1968 stelden de bisschoppen zich na terugkomst van kardinaal Afrink allemaal achter de encycliek op. De twee bisschoppen (mgr. Bluyssen en mgr. Ernst) die op vakantie waren, lieten zich vervangen door hun vicaris-generaal. Die zorgden ervoor dat de eenduidige aanvaarding van de encycliek in een verklaring van de bisschoppen werd afgezwakt, waardoor er ruimte gemaakt werd om de encycliek niet te aanvaarden. Daarmee was de toon gezet. De bisschoppen waren er persoonlijk van overtuigd dat de encycliek gewoon de geloofsleer was die iedereen moest onderhouden. Hun omgeving wist hen om te praten.”

Hoe heeft het zover kunnen komen?
“Er was al jarenlang discussie over het huwelijk. Niet dat de geloofsleer daarover onduidelijk was, maar de mensen hadden vragen en gingen daarmee naar de priesters. Het is de taak van de priesters de mensen op een herderlijke wijze naar het geloof toe te leiden, en daarbij hoort ook de moraal. Maar veel priesters wezen mensen op andere mogelijkheden. Zo groeide in de pastoraal vanaf de jaren vijftig al een grotere vrijheid inzake de kerkelijke huwelijksleer. Tussen 1961 en 1968 zijn de priesters door de leiding van de Kerk onvoldoende geholpen bij een pastoraal die mensen opvoedt tot de beleving van het geloof op het vlak van de huwelijksmoraal.”

Wat bedoelt u daarmee?
“Ik bedoel een pastoraal die mensen naar het beleven van het geloof leidt. Dat kan moeite kosten en zelfs offers vragen. Het is een proces van bekering. Deze oproep tot bekering wordt soms door mensen uitgelegd als het pesten of onderdrukken van de gelovigen. Op een gegeven moment zijn de priesters opgehouden om HV te verkondigen. Dat hangt ook samen met het feit dat je daar een geloof bij nodig hebt waarin het huwelijk wordt beleefd voor het oog van de Schepper. Als dit geloof niet meer aanwezig is, kan de Kerk wel zeggen dat je geen voorbehoedsmiddelen mag gebruiken, maar dan landt het niet.”

Vaak wordt gesuggereerd dat HV een van de oorzaken is van de leegloop van kerken. U spreekt dit tegen.
“De priesters merkten in de jaren vijftig al dat de kerkgang afnam en moesten hier antwoord op geven. In het bisdom Roermond sprak men hier tijdens officiële vergaderingen over. In een daarvan werd gezegd: de mensen blijven uit de liturgie weg omdat ze niet meer trouw zijn aan de huwelijksleer van de Kerk. Dan is er zo’n afstand tussen jezelf en God, dat je gemakkelijker bij Hemwegblijft. Die redenering heb ik in de bronnen aangetroffen. Het zal niet in alle gevallen gelden, maar ik zie er wel iets in. Als je met iemand ruzie hebt, ga je immers niet meer zo gemakkelijk bij hem op bezoek.” (FP)

‘Humanae Vitae is de juiste weg’
Toen Humanae Vitae verscheen, was de eerste reactie van zuster Hanna Klaus (1928): “Heel aardig, Heilige Vader, dat u ons vertelt wat wij niet mogen doen, maar u vertelt ons niet wat wij wel mogen.” Ze besteedde een groot deel van haar werkzame leven aan het beantwoorden van die vraag.

Wat ‘wel mag’, is Natural Family Planning (NFP), natuurlijke gezinsplanning, dat wil zeggen gebruikmaken van de signalen die het lichaam van de vrouw afgeeft over wanneer ze vruchtbaar is. Humanae Vitae spreekt daar ook over in de context van verantwoord ouderschap.

Zuster Hanna is arts en lid van de congregatie van Medische Missiezusters en stak veel tijd en energie in de promotie van NFP. In 1980 begon ze met het programma TeenSTAR, om NFP bekend te maken onder tieners. De behoefte bleek groot en het programma wordt inmiddels in ruim dertig landen wereldwijd gegeven, aan katholieken en niet-katholieken.

NFP is geen ‘natuurlijke anticonceptie’, benadrukt de zuster. “Het leert echt bewustzijn van de vruchtbaarheid aan.” Het is haar ervaring dat zodra tieners hun vruchtbaarheid leren begrijpen, “ze onder de groepsdruk uit beginnen te komen en hun eigen besluiten gaan nemen. Het maakt niet uit of ze in de Bronx (buurt van New York – red.) of in Ethiopië zijn, de kinderen worden zich bewust van hun eigen identiteit”.

Wat zuster Klaus betreft, is Humanae Vitae “de juiste weg. Ik denk niet dat vruchtbaarheid een ziekte is en ik denk niet dat het redelijk is om sterke medicijnen of chirurgie te gebruiken om een normale lichaamsfunctie te verwijderen”. Margreet Boender van SensiPlan Nederland ziet een toenemende interesse in NFP, niet alleen onder christenen, maar juist ook onder niet-religieus gemotiveerde mensen. “We zien het totaal aantal cursisten dat zich bij ons aanmeldt, groeien. Daarbinnen groeit de groep die aangeeft geen religieuze motivatie te hebben om voor NFP te kiezen, het hardst. Dat zijn bijvoorbeeld vrouwen die geen hormonale pil meer willen slikken.”

SensiPlan geeft zelf geen cursussen aan tieners, “maar wij horen van het grootste deel van de cursisten dat ze graag in hun middelbare schooltijd hierover gehoord hadden. Ik kan me ook voorstellen dat sommigen dan andere keuzes zouden hebben gemaakt. Als je je bewust bent van je vruchtbare periode, pas je daar sneller je gedrag op aan.” (CNS/PD)

Waarom kwam Humanae Vitae niet aan?
De boodschap van Humanae Vitae kwam voor velen onverwacht, stelt moraaltheoloog Marc Timmermans. Hij gaat in op de vraag waarom veel katholieken moeite hadden met de encycliek.

“Het is belangrijk om te benadrukken dat er sprake was van een zeer complexe situatie”, zegt Timmermans. “Er speelden heel veel binnenen buitenkerkelijke factoren mee. Voor het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) waren er met name in Nederland zaken aan het verschuiven. Men bleef nog braaf katholiek, maar onderhuids was er van alles aan de hand. Toen kwam het Concilie, het aggiornamento , het bij de tijd brengen van de Kerk. De indruk werd gewekt dat veel bespreekbaar was. En dat gebeurde in ons land op grote schaal. In gespreksgroepen in het hele land werd al vanaf 1963 over allerlei zaken gediscussieerd, van priestercelibaat tot geboorteregeling. Dit alles creëerde een sfeer van: alles is bespreekbaar en veranderingen zijn aanstaande.”

Toen rond 1960 de anticonceptiepil in de handel kwam, vroeg men zich af of de Kerk die wel zou afwijzen, vertelt Timmermans. “De vraag was: valt de pil onder dezelfde argumenten waarmee andere vormen van kunstmatige geboortebeperking zijn afgewezen? Daar was men niet meteen zeker van, omdat het een middel was dat de huwelijksdaad als zodanig in stand hield. Het leek daarmee een andere kwestie. Ook belangrijk is dat vanaf 1964 een aantal theologen zich vóór verandering van het geldende kerkelijke standpunt uitsprak. In 1967 lekte een rapport uit van de speciale pauselijke commissie over dit thema, waaruit op te maken viel dat een meerderheid van die commissie vóór verandering was.”

Volgens Timmermans werd er in de publieke opinie eigenlijk al rekening mee gehouden dat er in de Kerk iets zou veranderen. “Vanaf dat moment zeiden zelfs consciëntieuze artsen en geestelijken: ‘Doe het maar, want het gaat binnenkort veranderen.’ Humanae Vitae landde in die historische en sociale context, twee maanden na de rellen van mei ’68 en het ‘verbod om te verbieden’. Als ze twee jaar eerder was gekomen, zou het misschien anders zijn geweest. Maar Paulus VI heeft zelf gezegd er enorm mee geworsteld te hebben. Niet met wat hij moest zeggen, maar met hoe hij het moest zeggen.” (FP)

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 26 april 2018
door Esther Raaijmakers

Is het geslacht waarmee je geboren wordt een gegeven of een keuze? Deelnemers aan de bijeenkomst ‘Hij – zij – het?’ van het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland bogen zich zaterdag over die vraag.

“Eigenlijk is het opmerkelijk,” zegt moraaltheoloog Lambert Hendriks. Je ziet in de samenleving ontwikkelingen waarin mensen de verschillen tussen man en vrouw proberen op te heffen. Denk aan de NS, die onlangs de aanspreekvorm ‘dames en heren’ verving door ‘reiziger’, of het feit dat er steeds meer genderneutrale toiletten komen. Tegelijkertijd zie je ook een trend waarin juist de verschillen tussen man en vrouw worden benadrukt. Er worden steeds vaker hardloopwedstrijden voor vrouwen georganiseerd, zogenaamde Ladiesruns . En onlangs was er nog de SIRE-campagne ‘Laat jij jouw jongen, genoeg jongen zijn?’.

Een spanningsveld
Een studiedag over de gendertheorie, het is pittige materie. Eigenlijk komt de katholieke visie hierop neer: Gods openbaring komt tot ons via de Bijbel en de geschapen werkelijkheid. De schepping zoals die is, heeft dus een doel. Katholieke filosofen hebben veel nagedacht over de natuurwet; de openbaring van God zoals die via de natuur tot ons komt. De genderideologie doet het tegenovergestelde: denken dat dingen in de natuur willekeurig zijn en dat je die naar je eigen hand kunt zetten.

Waar de gevoeligheid ligt
“Vandaag de dag reduceren mensen geslachtsverschillen vaak tot gender”, vervolgt Hendriks. “Men spreekt steeds vaker over het verschil tussen sekse en gender. Bij sekse gaat het dan om biologisch-lichamelijke verschillen tussen man en vrouw en bij gender om de verwachtingen of rollen die het man of vrouw zijn met zich meebrengt. Hoe een man of vrouw zich gedraagt, verschilt per land of cultuur. Volgens Simone de Beauvoir zijn de verschillen niet aangeboren. ‘Je wordt niet als vrouw geboren, maar ze maken je vrouw.’ Als je zo verder redeneert, betekent dit dat je het geslacht waarmee je geboren bent, vrij kunt aanpassen.”

“Er zijn inderdaad mensen die zowel kenmerken van het mannelijke als het vrouwelijke geslacht hebben”, zegt Hendriks. “Of denk aan mensen met genderdysforie. Deze mensen hebben het gevoel dat hun geboortegeslacht niet overeen komt met hun genderidentiteit. Het klopt: er zijn mensen met problemen op dit vlak, maar een minderheid kan natuurlijk nooit de norm of het uitgangspunt worden. U hoort meteen waar de gevoeligheid ligt. De maatschappij verdraagt dit soort uitspraken niet.”

Ziel en lichaam
Hendriks: “Soms beperkt men de identiteit van de mens tot de fysiologische processen in de hersenen. Het lichaam is een soort aanhangsel dat ondergeschikt is aan deze identiteit. Het menszijn wordt heel biologisch benaderd. De mens is het lichamelijke, materiële. Wat ontbreekt is de geestelijke dimensie. Als christen is het belangrijk de mens te zien als eenheid van ziel en lichaam. De vrijheid die God ons aan geeft, betekent niet dat wij ons lichaam kunnen ontwerpen zoals wij dat willen. Dat is een beetje de kant die we als samenleving opgaan. Men voelt niet meer aan dat de omgang met je lichaam te maken heeft met wie je bent en dat het lichaam niet zomaar materie is. Ook het lichaam is geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God. Wij mensen kunnen met ons verstand ervaren dat we een geschenk zijn, dat je ontvangt zoals het is.” Naast een aantal mensen van middelbare leeftijd zijn er ook behoorlijk wat jonge mensen op deze dag afgekomen, bijvoorbeeld Rick en zijn vriendin Dorothé. Hij is in opleiding tot huisarts en zij is bijna afgestudeerd als apotheker.

“Onlangs ging er nog een recept door mijn handen, waarvan ik wist: ‘Dit is voor mensen die bezig zijn met een genderswitch’”, zegt Dorothé. Rick voegt toe: “Het is toch een onderwerp waar ik als huisarts meer mee te maken ga krijgen. Ik ervaar vooral een spanningsveld tussen de kerkelijke visie en de samenleving. Ik mag mijn visie als dokter aan de patiënt geven, maar de patiënt heeft ook zijn eigen idee. Je zou je ook kunnen terugtrekken uit de samenleving omdat je het niet eens bent met bepaalde ontwikkelingen, maar ik denk niet dat dat goed is.” Voor het koppel staat uiteindelijk de barmhartigheid voorop: “Wat zou Jezus doen?”

Een antwoord hebben
Zuster Benedicta, van de Zusters van Liefde uit het Vlaamse Kortemark, is naar de bijeenkomst gekomen omdat ze haar visie op de gendertheorie beter wil kunnen onderbouwen. Met een aantal medezusters leidt zij een internaat waar kinderen uit gebroken gezinnen wonen. “Die kinderen hebben vaak helemaal geen beeld van hoe een goed gezin functioneert. Ik wil graag een antwoord hebben, als de kinderen vragen: wat vindt u daarvan? Als zuster spreek ik namens de Kerk en ik moet mijn antwoord ook kunnen uitleggen.” ’s Middags gaan de deelnemers in groepjes uiteen om aan de hand van kerkelijke documenten over gender te spreken. Het onderwerp gender heeft alles te maken met beelden van manen vrouw-zijn. Een jonge vrouw geeft aan dat ze het lastig vindt dat de maatschappij meer naar gelijkheid tussen man en vrouw streeft in plaats van gelijkwaardigheid, zoals de Kerk verkondigt. “Het is mooi om te ontdekken welke gaven en krachten je als vrouw hebt, maar wanneer je zoiets zegt, word je al heel snel in een hoek geduwd.” Er zijn duidelijke verschillen tussen man en vrouw, maar hoe vertaal je dit uitgangspunt naar deze tijd en cultuur? “Dat is nog best lastig. In een huwelijk moeten mensen daar zelf een weg in zien te vinden. Een man kan bijvoorbeeld ook best een periode thuisblijven om voor de kinderen te zorgen”, besluit een vrouw.

Waar veel mensen tegenaan lopen is dat bepaalde uitspraken al snel als discriminerend worden opgevat. “Mensen pleiten wel vaak voor diversiteit en tolerantie ten aanzien van afwijkende ideeën, maar dat geldt vaak niet voor klassieke visies. Katholieken zouden eigenlijk veel meer hun stem moeten laten horen”, aldus een deelnemer.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

door kardinaal dr. W.J. Eijk

Op 25 juli 1968 publiceerde Paus Paulus VI zijn encycliek Humanae vitae. Tegen de verwachtingen in hield hij daarin vast aan de rooms-katholieke traditie die contraceptie altijd resoluut heeft afgewezen als een middel tot geboorteregeling. Dat heeft hij geweten. Zowel de niet-katholieke als de katholieke media vielen over hem heen. Ik zie mijn doopsgezinde vader nog diep verontwaardigd met de krant bij de haard staan. Hij las het Parool waarin de encycliek betiteld was als een “liefdeloos stuk.” Mijn vader was het daar volkomen mee eens. Maar die verontwaardiging bestond evenzeer onder katholieken.

Ook elders in de westerse wereld werd woedend gereageerd. Hele Bisschoppenconferenties keerden zich tegen de encycliek. Ook veel priesters en de meerderheid van de leken deed dat. Paulus VI was daarna zo geïntimideerd dat hij sindsdien nooit meer een encycliek heeft gepubliceerd. Overigens verscheen desalniettemin later van zijn hand nog een aantal belangrijke documenten, waaronder de apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi (8 december 1975) over de katholieke evangelisatie in de huidige wereld.

Zo’n halve eeuw na de publicatie van de encycliek is het stof opgetrokken. Decennia lang gold Paulus VI als een wat vergeten Paus, ingeklemd tussen grote pausen als Pius XII, Johannes XIII en Johannes Paulus II. Langzamerhand valt er echter in bredere kring ook waardering voor Paus Paulus VI te constateren: hij wordt in zekere zin wel gezien als een martelaar, die onder moeilijke omstandigheden het Tweede Vaticaans Concilie heeft afgesloten en de besluiten ervan heeft moeten doorvoeren. Met name zijn inspanningen om – onder heftige tegenstand van ‘links en rechts’ – de liturgiehervorming, waartoe het Concilie besloten had, tot stand te brengen, dwingen respect af.

Toen hij op 19 oktober 2014 bij gelegenheid van de afsluiting van de eerste twee door Paus Franciscus geïnitieerde bisschoppensynodes over het gezin zalig werd verklaard, klonk die waardering ook door. Eveneens is in de loop der jaren zijn encycliek Humanae vitae steeds meer erkend als een in feite profetisch document. Maar waren profetische uitspraken van de oudtestamentische profeten, niet in het minst die van de laatste uit de reeks – Johannes de Doper – en ook de apostelen zeker in hun tijd ook geen ‘stenen des aanstoots’? En gold dat ook niet de uitspraken van Jezus en die van Zijn apostelen? En dat zijn ze in een aantal kringen nog steeds.

De voorgeschiedenis
De discussie over de geboorteregeling mag dan nieuw zijn geweest onder Rooms-Katholieken in de eerste helft van de jaren ’60 van de vorige eeuw, daarbuiten bestond er al een debat over sinds het einde van de achttiende eeuw. De Britse demograaf, econoom en anglicaans predikant Thomas Malthus (1766-1834), vanaf 1805 hoogleraar economie in Cambridge, constateerde dat de groei van de voedselproductie achterbleef bij de zeer snelle bevolkingsgroei in zijn tijd. Zijn voorstel om tussen beide evenwicht te scheppen was de toepassing van geboortecontrole, maar dan niet door middel van contraceptie. Een positief middel voor de geboortecontrole was voor hem dat mensen later met elkaar in het huwelijk zouden treden, op een moment dat ze financieel in staat waren een gezin te onderhouden. Daardoor zouden ze in het algemeen ook minder kinderen krijgen. Vóór het huwelijk moesten ze dan strikt celibatair leven. Hij pleitte voor educatie om dat te bereiken. Tevens zag hij in een verbetering van de leefomstandigheden van de lagere klassen daartoe een middel, omdat de algemene ervaring leerde dat mensen bij verbetering daarvan later in het huwelijk traden, beter in staat waren om zich seksueel te beheersen en daardoor minder kinderen kregen.

Het neomalthusianisme dat in het tweede kwart van de negentiende eeuw opkwam, probeerde de ideeën van Malthus voor de vermindering van het geboortegetal in praktijk te brengen, maar propageerde – in tegenstelling tot Malthus zelf – daarvoor ook het gebruik van contraceptie. Een belangrijke vertegenwoordiger van deze beweging in Nederland was Jan Rutgers, geboren in 1850, aanvankelijk predikant, maar later arts. Als medicus promootte hij anticonceptie, die hij zag als element van bevrijding van de moderne mens van een onnatuurlijke moraal. Eind negentiende eeuw begon hij spreekuren te houden speciaal om voorlichting te geven over contraceptie, evenals de eerste vrouwelijke arts in Nederland, Aletta Jacobs, al deed in de jaren tachtig van de negentiende eeuw in de Amsterdamse Jordaan. Hij pleitte voor een baringsverbod voor mensen die onder zeer behoeftige omstandigheden leefden. Geboortebeperking zag hij ook als middel om het menselijk ras te verbeteren en medisch-hygiënische en culturele vooruitgang te realiseren. In zijn tijd bestond er een sterke tendens armoede, drankzucht en misdadig of ander asociaal gedrag te zien als gevolgen van een ongunstige erfelijke aanleg. Hij wees overigens de toepassing van contraceptie voor egoïstische doeleinden af, evenals de toepassing ervan buiten het huwelijk.

Onder met name Hervomden won contraceptie vanaf het einde van de negentiende eeuw ruim veld en werden de gezinnen rap kleiner. De Anglicaanse Kerk was het eerste kerkgenootschap dat officieel een opening bood voor het gebruik van contraceptie. De Anglicaanse bisschoppen verklaarden op de Lambeth Conference van 1930 dat totale onthouding van seksuele gemeenschap het eerste middel was tot geboortecontrole. Daarnaast achtten zij echter het gebruik van contraceptie geoorloofd, als er een duidelijke morele verplichting werd gevoeld om de gezinsgrootte te beperken en er een moreel gezonde reden was om totale onthouding van seksueel verkeer te vermijden.

Paus Pius XI reageerde nog op oudejaarsdag van datzelfde jaar in zijn encycliek Casti Connubii. Hierin verklaarde hij dat het opzettelijk beroven van de huwelijksdaad van haar vruchtbaarheid tegen Gods wet en de morele natuurwet ingaat (nr. 55). In dezelfde zin liet Pius XII zich uit, speciaal in een toespraak in 1958 naar aanleiding van de introductie van de hormonale contraconceptie. Volgens Johannes XXIII moest een overbevolking van de wereld niet met ongeoorloofde middelen worden voorkomen. Het was onder Johannes XXII dat de ‘Pauselijke Commissie voor de controle van de bevolking en de geboorten’ werd ingesteld. Aanvankelijk bestond die uit zes personen, maar zijn opvolger Paulus VI zou haar geleidelijk uitbreiden tot 75 leden. Opdracht van de commissie was het vraagstuk van de geboortebeperking te onderzoeken.

De Katholieke gezinnen bleven tot het einde van de jaren vijftig onveranderd groot, doordat Katholieken trouw bleven aan de Traditie en de leer van hun Kerk inzake contraceptie. Het percentage rooms-katholieke Nederlanders steeg in de jaren ’50tot boven de 40%. De beschikbaarheid van de hormonale anticonceptiepil zou daar echter snel verandering in brengen. Veel priesters die door Katholieken werden geconsulteerd over geboorteregeling, verkeerden begin jaren ’60 in verwarring. De berichtgeving over het Concilie in de media wekte overtrokken verwachtingen betreffende aanpassingen van de kerkelijke leer die het Concilie zou brengen.

Deze verwarring werd er bepaald niet minder om door een televisietoespraak die Mgr. Bekkers, de toenmalige bisschop van Den Bosch, hield in het actualiteitenprogramma van de KRO Brandpunt op zaterdagavond 21 maart 1963. Hierin stelde hij dat een beslissing tot gezinsuitbreiding voor ouderparen een ‘gewetenszaak’ is, “waarin niemand treden mag,” ook niet de priester. Het moest dan wel gaan om een goed gevormd geweten, zo voegde hij er later aan toe vanwege de kritiek van andere bisschoppen, onder wie kardinaal Alfrink, met wie hij tevoren over deze kwestie geen overleg had gevoerd. Veel katholieken zagen in deze TV-toespraak een rechtvaardiging voor het gebruik van de pil die toen net op de markt was gekomen: of het gebruik ervan moreel geoorloofd was, zou het echtpaar zelf in geweten moeten uitmaken.

Niet het gunstigste moment
Maar wat nog het allerbelangrijkste was: op het moment dat de hormonale contraceptiepil beschikbaar kwam, stond in de Westerse wereld een van de diepste geloofscrisissen in de kerkgeschiedenis op uitbreken. Al in de tweede helft van de jaren veertig was waarneembaar dat de band van katholieken met hun Kerk was afgenomen en meer steunde op de sociale verbondenheid met de kerkgemeenschap dan op de inhoud van haar geloofsleer. Daar kwamen bovenop de pijlsnelle culturele veranderingen van de jaren ’60. De welvaart bereikte een in de geschiedenis ongekend niveau. Mensen beschikten ineens over voldoende financiële middelen, waardoor ze tamelijk onafhankelijk van elkaar konden leven en dat deden ze dan ook. De samenleving werd individualistisch en is sinds de intrede van de sociale media zelfs hyper-individualistisch geworden.

De sociale cohesie zwakte bijgevolg snel af en dat proces ging aan de kerkdeur bepaald niet voorbij. Was de geloofsinhoud al niet meer het cement van de Kerk, nu is dat ook niet langer de sociale binding binnen de eigen geloofsgemeenschap. Het individu heeft binnen de nieuw ontstane cultuur niet alleen het recht, maar zelfs de plicht om zich van anderen te onderscheiden in levensbeschouwing, religieuze opvattingen en ethische waarden die hij voor zichzelf dient vast te stellen. Feitelijk laten de meesten zich daarbij overigens leiden door de massamedia, de sociale media en de reclame. Daardoor zijn zij feitelijk niet autonoom, maar het gaat op de eerste plaats om het gevoel dat men dat is en zichzelf kan zijn.

Binnen het kader van deze cultuur is het praktisch niet te bevatten dat een norm, zoals de Kerk die – onder meer ten aanzien van contraceptie – eeuwenlang heeft voorgehouden altijd en overal voor iedereen zonder uitzondering zou gelden. Dat wil zeggen een absolute norm zou zijn die een in essentie moreel kwade handeling verbiedt. Binnen de geschetste cultuur kunnen mensen er niet bij dat een handeling – zoals dat officieel heet – ‘intrinsiek kwaad’ zou kunnen zijn, dat wil zeggen in wezen kwaad en derhalve altijd en overal zonder enige uitzondering een moraal kwade handeling is. En dat dat zo is omdat de Schepper dat bij de schepping van de mens en daarmee de schepping van het huwelijk en de menselijke seksualiteit dat zo zou hebben ingesteld voor alle eeuwen. En wat al helemaal onbegrijpelijk is voor deze cultuur, betreft de gedachte dat één opperste kerkleider als de Paus deze scheppingsordening met de eruit voortvloeiende absolute normen met gezag zou kunnen voorhouden.

De studentenrevoluties van 1968 waren hooguit een symptoom van genoemde culturele ontwikkelingen. Onder alle generaties was een opstandige atmosfeer waarneembaar, zij het onder jongere meer dan onder de oudere. Maar het is wel tekenend dat Paulus VI exact in dat jaar zijn encycliek Humanae vitae voor het voetlicht bracht. Je zou bijna zeggen: een slechter moment had hij niet kunnen kiezen.

Al eerder, tijdens het Tweede Vaticaans Concilie, bleek overigens over het vraagstuk van de contraceptie onder bisschoppen verdeeldheid te bestaan. Dit bracht Paus Paulus VI ertoe deze kwestie aan zichzelf voor te behouden en eerst door de reeds door zijn voorganger ingestelde commissie grondig te laten bestuderen. Maar juist deze commissie bracht Paus Paulus in verlegenheid doordat zij geen eensgezindheid kon bereiken en uiteindelijk met twee rapporten kwam aanzetten.

De vice-voorzitter, kardinaal Döpfner, de aartsbisschop van München-Freissing, bood hem een meerderheidsrapport aan, ondertekend door 64 leden. Hierin werden de kunstmatige middelen voor de geboorteregeling niet als intrinsiek kwaad gekarakteriseerd. Het oordeel over het gebruik ervan als middel tot geboortecontrole moest volgens het meerderheidsrapport worden overgelaten aan het oordeel van de echtgenoten. De voorzitter, kardinaal Ottaviani, daarentegen bood een minderheidsrapport aan, ondertekend door hem en drie andere priester-leden van de Commissie. Deze kleine minderheid was van oordeel dat de Kerk de traditionele leer inzake contraceptie niet kon veranderen.

Beide rapporten lekten uit naar de media en werden daardoor publiek. Het meerderheidsrapport voedde de verwachting dat een verandering van de kerkelijke leer op dit terrein op handen was. Brede groepen Katholieken namen daarom met verslagenheid kennis van het feit dat Paus Paulus in zijn encycliek Humanae vitae vasthield aan de wat de Kerk steeds had geleerd over contraceptie. Tegen de achtergrond van de algemene roep in die jaren om meer democratie zouden velen het vanzelfsprekend hebben gevonden als de Paus het meerderheidsrapport was gevolgd.

Maar de Kerk is geen democratie. Ze wordt geleid door de Heilige Geest en in de hoogste mate is dat het geval in en door het Petrusambt. De Paus die als zichtbaar hoofd van de Kerk en stadhouder van Christus in deze wereld in de hoogste mate drager is van de gaven van de Heilige Geest, kan in persoon onfeilbare en onveranderlijke uitspraken doen ten aanzien van de leer van de Kerk, inclusief de moraal. En onfeilbaar en onveranderlijk kunnen die uitspraken ook zijn wanneer hij die niet in de vorm van een dogma verklaart, hetgeen met morele waarden en normen nooit gebeurd is. Als het kerkelijk leergezag waarheden met regelmaat, over een lange periode en in zwaarwegende termen verwoordt, dan zijn dat tekenen dat het om een onveranderlijke waarheid gaat, ook al vindt dat niet plaats in de vorm van een dogmaverklaring. Dit is ten aanzien van de leer van de Kerk inzake contraceptie zeker het geval. Zoals boven gezegd, heeft het Romeins leergezag contraceptie met regelmaat als intrinsiek kwaad bestempeld.

Essentie en ‘steen des aanstoots’
De essentiële boodschap en tegelijkertijd de ‘steens des aanstoots’ van Humanae vitae – althans in menigeens ogen – treffen we aan in de nummers 11 en 12 van deze encycliek. In nr. 11 zegt Paulus VI dat het de onveranderlijke leer van de Kerk is “dat iedere huwelijksdaad uit zichzelf gericht moet blijven op het doorgeven van leven.” De lijn van het Conciliedocument Gaudium et spes (speciaal nr. 48) volgend, constateert hij dat de huwelijksdaad de huwelijksliefde en de eenheid van de echtgenoten bevestigt en versterkt, die de essentie van het huwelijk uitmaken en de voortplanting tot essentieel doel hebben.

Vóór het Concilie bestond er onder moraaltheologen een tendens om aan de ene kant de huwelijksliefde en huwelijkse eenheid en aan de andere kant voortplanting beide als doel van de huwelijksdaad te zien, zoals ook de Anglicaanse bisschoppen deden in 1930. Evenals de Anglicaanse bisschoppen verdedigde een aantal Rooms-Katholieke moraaltheologen het gebruik van anticonceptie onder meer door deze twee doelen tegen elkaar af te wegen: soms zou het echtpaar in geweten om de huwelijksliefde en de eenheid in het huwelijk veilig te stellen door middel van contraceptie van voortplanting moeten afzien. Bijvoorbeeld in situaties waarin het nodig is om het kindergetal te beperken, maar bij onthouding van seksuele gemeenschap de huwelijksliefde en de eenheid tussen de echtgenoten onder druk zou komen te staan: dan zou zich het risico kunnen voordoen dat de echtgenoot vreemd ging.

Het Concilie ontkrachtte deze pogingen door haar leer over de verhouding tussen huwelijksliefde enerzijds en de voortplanting anderzijds. De huwelijksliefde en de eenheid van het huwelijk, zijn, zo stelde het Concilie, zijn geen doel, maar het wezen van het huwelijk. En de huwelijksliefde heeft als wezenlijk doel de voortplanting. Volgens de scheppingsorde, waarin de morele natuurwet besloten ligt, zijn huwelijksliefde en de eenheid tussen de echtgenoten van nature gericht op de voortplanting als hun doel. Op deze leer van het Concilie is de voor Humanae vitae specifieke leer gebaseerd dat de twee betekenissen van de huwelijksdaad, namelijk de eenwording van de echtgenoten en de voortplanting, onverbrekelijk verbonden zijn met elkaar en dat het de echtgenoten niet is toegestaan om beide betekenissen eigenmachtig van elkaar te scheiden:

“Deze leer (namelijk dat iedere huwelijksdaad uit zichzelf gericht moet blijven op het doorgeven van menselijk leven, E.), die door het kerkelijk leerambt reeds meermalen is uiteengezet, berust op de onverbreekbare band, die door God is gewild en die de mens niet eigenmachtig mag verbreken, tussen de tweevoudige betekenis van de huwelijksdaad: de eenwording en de voortplanting” (Humanae vitae n. 12.).

De huwelijksdaad kan alleen aan authentieke uiting van de huwelijksliefde zijn, wanneer de beide betekenissen ervan worden gerespecteerd. De eenwording van de gehuwden in tedere seksuele gemeenschap is een essentieel onderdeel van de huwelijksliefde. En tegelijkertijd brengt tedere seksuele gemeenschap de gehuwden nader tot elkaar, is zij vaak een moment van verzoening en versterkt daardoor de onderlinge eenheid van de gehuwden en hun liefde voor elkaar. Deze eenwording als essentieel onderdeel van de huwelijksliefde mag niet eigenmachtig van de voortplanting worden gescheiden, omdat de huwelijksliefde de voortplanting als haar wezenlijk doel heeft. Wezen en doel van de dingen kun je niet tegen elkaar uitspelen. Zo kunnen ook huwelijksliefde en huwelijkse eenheid als het wezen van het huwelijk niet worden uitgespeeld tegen het doel ervan, de voortplanting.

De grond voor de norm dat de echtgenoten beide betekenissen niet eigenmachtig mogen verbreken, is aldus Humanae vitae (nr. 13) gelegen in Gods scheppingsplan. God heeft het huwelijk zodanig ingesteld dat de seksuele gemeenschap van de gehuwden aan de ene kant hun huwelijksliefde bevestigt en versterkt en er de authentieke uiting van is en tegelijkertijd aan de andere kant op het doorgeven van het menselijk leven is gericht. Het opzettelijk door middel van contraceptie scheiden van de beide betekenissen van elkaar betekent dat de echtelieden God verhinderen Zijn scheppingsplan te realiseren. In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht, is de voortplanting niet een proces waarin wij mensen het alleen voor het zeggen hebben. God schept de ziel waardoor het embryo, dat door de huwelijksdaad wordt verwekt, een menselijk wezen wordt. God schakelt het ouderpaar in als medewerkers bij de schepping van nieuwe mensen. Wanneer de echtgenoten opzettelijk door middel van contraceptie de huwelijksdaad van zijn vruchtbaarheid beroven, draaien zij de rollen om en werpen zich als het ware op als heer en meester over de voortplanting, in plaats dat ze bereid zijn daarin de rol te spelen die ze volgens Gods scheppingsplan hebben, namelijk die van medewerkers (Ibid., nr. 13). Dan werpen ze zich op als scheidsrechters van Gods bedoeling met het huwelijk en de menselijke seksualiteit (vgl. Familiaris consortio nr. 32c).

Argumenten graag
Boven is een aantal factoren genoemd dat de acceptatie van Humanae vitae bemoeilijkte. Aan één factor, die tot nu toe nog niet genoemd is, zou ik apart aandacht willen besteden. Deze betreft het feit dat er in 1968, op het moment dat de encycliek werd gepubliceerd, geen filosofische en theologische visie op het huwelijk en de menselijke seksualiteit was ontwikkeld, die argumenten leverden waarmee men de traditionele leer van Kerk inzake anticonceptie inzichtelijk kon maken. Humanae vitae zelf (nr. 13) noemt alleen het scheppingsargument dat in de vorige paragraaf is besproken. Daardoor suggereert de encycliek een biologistisch argument te hanteren, dat inhoudt dat de twee betekenissen van de huwelijksdaad niet eigenmachtig van elkaar gescheiden mogen worden om dat de huwelijksdaad biologisch gezien nu eenmaal tot voortplanting kan leiden. Dat in Humanae vitae niet zo geredeneerd wordt, blijkt overigens alleen al uit het feit dat de Kerk anticonceptie bij dieren niet afwijst, waarbij de paring ook biologisch gezien tot voortplanting kan leiden. Maar vooral blijkt dat uit het feit dat Humanae vitae leert dat de huwelijksdaad zichzelf overstijgt, in die zin dat het echtpaar daarin medewerkers van God wordt bij het scheppen van een nieuwe mens.

Het was pas in de jaren ’70 en ’80 dat een groep moraaltheologen en ethici een filosofische en theologische analyse van het huwelijk en de menselijke seksualiteit hebben ontwikkeld, waaruit rationele argumenten voortvloeiden voor de norm van Humanae vitae inzake directe contraceptie. Hoofdrolspelers waren daarbij Johannes Paulus II langs theologische weg met zijn theologie van het lichaam en kardinaal Carlo Caffarra vanuit filosofisch perspectief.

Beiden hanteerden daarbij de beschrijving van het huwelijk van het Tweede Vaticaans Concilie als “een wederzijds totale gave” (Gaudium et spes nr. 48) van man en vrouw aan elkaar. De cruciale vraag is: wat omvat dan een totale gave van de menselijke persoon? De mens is een substantiële eenheid van ziel en lichaam, dus niet alleen maar de ziel en ook niet alleen maar het lichaam. Beide, ziel en lichaam, vormen de mens. Een totale gave van de echtgenoten aan elkaar omsluit een gave op het geestelijk vlak, het affectieve vlak en het lichamelijk vlak.

De authentieke gave op lichamelijk vlak komt tot stand in de huwelijksdaad. Door de huwelijksdaad geeft de man het moederschap aan de vrouw. En geeft de vrouw het vaderschap aan haar man. Wanneer man en vrouw in de vruchtbare fase van de vrouw seksuele gemeenschap met elkaar hebben, maar contraceptie toepassen met het doel de verwekking van een kind tegen te gaan, dan blokkeren zij de wederzijdse gave van het ouderschap en doorgeven van het leven aan een nieuwe menselijke persoon. Daardoor tasten zij de totaliteit van hun wederzijdse gave aan op lichamelijk vlak (Familiaris consortio nr. 32c). De gave op lichaam vlak is echter een essentieel onderdeel van de wederzijdse totale gave aan elkaar die het huwelijk is. Contraceptie toegepast met als doel het doorgeven van het leven te blokkeren gaat daarom in tegen het wezen van het huwelijk als een wederzijdse totale gave. Contraceptie is daarmee tevens een ’tegennatuurlijke’ handeling, in die zin dat zij ook ingaat tegen de wezensstructuur van de mens als substantiële eenheid van ziel en lichaam.

In het verlengde hiervan ziet de Kerk contraceptie als een ‘onkuise’ handeling: de kuisheid is de deugde die een duurzame integratie van de affectieve en de lichamelijk-seksuele vermogens in het geheel van de menselijke persoon teweeg brengt, waardoor hij zichzelf ook op deze niveaus in beheer heeft en tot een totale gave van zichzelf in staat is. Contraceptie gaat in tegen de integratie van de gave op lichamelijk vlak in die van de totale gave van de echtgenoten aan elkaar.

Misverstanden
Een misverstand dat men wel tegenkomt is dat de Kerk elke vorm van geboortecontrole zou afwijzen. Dit is een vergissing. Pius XI bood in zijn encycliek Casti Connubii al een opening voor het gebruik van de methode van de periodieke onthouding, die kort tevoren was ontdekt door de Japanner Ogino (1930) en de Oostenrijkse arts Knaus (1929). Deze methode kon ontwikkeld worden doordat eind jaren twintig de menstruele cyclus van de vrouw is ontrafeld en daarbij werd ontdekt dat zij slechts gedurende enkele dagen tijdens de cyclus vruchtbaar is. De vruchtbare fase begint 48 uur vóór de eisprong in de eierstok en eindigt 24 uur erna. De oorzaak is dat de zaadcel in staat is de eicel te bevruchten tot 48 uur na de seksuele gemeenschap en de eicel kan worden bevrucht tot maximaal 24 uur na de eisprong. De kalendermethode van Ogino-Knaus vereist dat de vrouw 6 tot 12 menstruatiecycli registreert. Daarna kan zij de eerste dag van de onvruchtbare periode berekenen door 18 dagen af te trekken van de kortste cyclus en de laatste dag door 11 dagen af te trekken van de langste cyclus. Het probleem van deze methode is dat zij moeilijk valt toe te passen als de cyclus erg onregelmatig is. Overigens kan de cyclus regelmatig worden gemaakt door een aantal maanden de hormonale anticonceptiepil te gebruiken. Dit is aanvaardbaar, ook alzal de bevruchting bij seksuele gemeenschap tijdens de kuur voorkomen worden, omdat het hier gaat om een therapeutisch gebruik van de hormonale anticonceptiepil. In deze situatie is de anticonceptie te rechtvaardigen als een bijwerking van de therapie, zoals ook wordt aangegeven in nr.15 van Humanae vitae.

De klassieke methode van Ogino-Knaus heeft evident zijn beperkingen. Door aanvullingen en verbeteringen is de methode van de periodieke onthouding in de laatste tientallen jaren veel betrouwbaarder geworden. Deze aanvullingen betreffen de temperatuurmethode, gebaseerd op het gegeven dat de gemiddelde lichaamstemperatuur van de vrouw na de ovulatie 0,2 tot 0,5° C stijgt. Deze stijging duurt tot de volgende menstruatie. De Billingsmethode is gebaseerd op het gegeven dat het slijm van de baarmoederhals ongeveer twee dagen voor de eisprong tot één dag erna helder, dun en draden trekkend wordt. Onderzoek door de Wereldgezondheidsorganisatie heeft uitgewezen dat de Billings-methode een betrouwbare methode van geboorteregeling is. Waarschijnlijk biedt de combinatie van beide methoden, de sympto-thermale methode, de beste garanties. Er zijn apps ontwikkeld waarmee de verzamelde gegevens statistisch kunnen worden bewerkt en geanalyseerd, waardoor genoemde methoden nog aan betrouwbaarheid winnen.

De vraag leeft wel waarom contraceptie een essentieel kwade handeling zou zijn, terwijl periodieke onthouding onder bepaalde omstandigheden acceptabel wordt geacht: het resultaat, de beperking van het kindertal, is toch in beide gevallen hetzelfde? Dat twee handelingen hetzelfde effect hebben wil echter niet zeggen dat ze ethisch onder dezelfde beoordeling vallen. Het leven kan worden bekort door het toedienen van een dodelijke dosis medicamenten, maar datzelfde effect kan ook worden bereikt door geen levensverlengende medische behandeling toe te passen (kunstmatige beademing, een operatie, bestraling of chemokuur). Als de verhouding tussen de kans om het leven te behouden aan de ene kant en de kans op bijwerkingen en complicaties onevenredig wordt, mag men van de behandeling afzien, ook al leidt dat ertoe dat dat de patiënt eerder sterft. Er is geen morele verplichting om het leven met onevenredige middelen in stand te houden. Dezelfde gedachte is ook van toepassing op de voortplanting: als gezinsuitbreiding onevenredige gevolgen heeft, dan is het echtpaar niet verplicht om seksuele gemeenschap te hebben tijdens de vruchtbare fase van de vrouw en het leven door te geven (Casti connubii nr. 60; Humanae vitae nr. 16).

Het echtpaar is – in tegenstelling tot wat wel gedacht wordt – volgens de Katholieke leer niet verplicht om zoveel kinderen te krijgen als biologisch gezien mogelijk is. Van de echtgenoten wordt een “verantwoord ouderschap” gevraagd (Humanae vitae nr. 10), dat wil zeggen een ouderschap naar vermogen, gelet op de fysieke, economische, psychologische en sociale omstandigheden. Verantwoord ouderschap, wordt, aldus Humanae vitae,

“uitgeoefend zowel doordat men het weloverwogen en edelmoedig besluit neemt, een kinderrijk gezin groot te brengen, alsook doordat men, om ernstige redenen en met eerbiediging van de zedenwet, besluit tijdelijk of voor onbepaalde tijd af te zien van de geboorte van nog een kind” (Humanae vitae nr. 10).

Een echtpaar dat bijvoorbeeld leeft in een oorlogssituatie in Syrië of het risico loopt een erfelijke afwijking door te geven aan het nageslacht, heeft redenen om geen kinderen te verwekken. Wat onder deze omstandigheden edelmoedig ouderschap is, bepalen de echtelieden zelf op basis van hun gevormd geweten, want het gaat hier om de toepassing van de norm dat ouderschap edelmoedig moet zijn. Wat echter het geweten niet bepaalt of veranderen kan, dat zijn de fundamentele normen die in Gods scheppingsordening verankerd liggen en een handeling onder alle omstandigheden en tijden ongeoorloofd verklaren: analoog aan actieve levensbeëindiging door euthanasie is en blijft het ongeoorloofd om de seksuele gemeenschap tijdens de vruchtbare fase van de vrouw van haar vruchtbaarheid te beroven.

Wellicht een steens des aanstoots, maar zeker een profetisch document
Zoals de uitspraken van de profeten in het oude Testament en die van Jezus tijdens Zijn aardse leven en de apostelen in het nieuwe Testament een ‘steen des aanstoots’ waren, maar uiteindelijk profetisch blijken te zijn, zo geldt dat ook voor Humanae vitae. In 1968 was deze encycliek voor menigeen een steen des aanstoots, maar daar wordt nu op zijn minst genuanceerder over gedacht en velen erkennen onomwonden het profetisch karkater ervan. En dat om meerdere redenen, waarvan ik er hier drie zou willen onderstrepen.

Op de eerste plaats uitte Paulus VI de vrees dat de brede toegankelijkheid en beschikbaarheid van met name de hormonale contraceptiepil – gelet op de zwakheid die mensen nu eenmaal eigen is – vooral jonge mensen tot voorhuwelijks seksueel verkeer zou kunnen verleiden en gehuwden tot ontrouw en overspel. Ook sprak de Paus de vrees uit dat mannen door het veelvuldig gebruik van de contraceptiepil het respect voor hun echtgenotes zouden kunnen verliezen en frequente seksuele gemeenschap eisen, omdat het krijgen van kinderen gemakkelijk voorkomen kan worden. Toen Humanae vitae werd gepubliceerd was de Summer of Love (1967) in San Francisco net achter de rug, een van hoogtepunten van de hippiecultuur, die naast het begin van het grootschalig verzet tegen de Vietnamoorlog ook de promotie van drugsgebruik en vrije liefde inhield, en zou het Woodstock Festival, eveneens een hippie-manifestatie met dezelfde strekking, een jaar later plaatsvinden. De seksuele revolutie in de tweede helft van de jaren zestig bewijst dat de vrees van Paulus VI bepaald niet ongegrond was.

Op de tweede plaats bereidde Humanae vitae de weg voor de documenten Donum vitae (1987) en Dignitas personae (2010), twee instructies van de Congregatie voor de Geloofsleer, die onder meer over de ethische aspecten van de kunstmatige voortplanting gaan. Bij kunstmatige voorplanting vindt het spiegelbeeldige plaats van wat gebeurt bij contraceptie. Contraceptie betekent ‘seksuele gemeenschap zonder voortplanting’, kunstmatige bevruchting ‘voortplanting zonder seksuele gemeenschap. In beide gevallen worden de twee betekenissen van de huwelijkse daad, de eenwording van de gehuwden en de voortplanting, eigenmachtig van elkaar gescheiden. Zou Paus Paulus VI hebben toegegeven aan de zware druk die op hem werd uitgeoefend om de leer van de Kerk inzake contraceptie te wijzigen, dan was ook haar leer inzake de kunstmatige voortplanting gaan schuiven.

Op de derde plaats kijken we thans naar de demografische gevolgen van de invoering van de hormonale contraceptiepil ruim een halve eeuw geleden. Wij lopen nu aan tegen de gevolgen van de snelle vermindering van het kindertal in de jaren zestig, vooral de huidige vergrijzing die tal van nieuwe problemen heeft opgeroepen: de gezondheidszorg dreigt onbetaalbaar te worden doordat zoveel ouderen er een beroep op doen. Er zijn te weinig jongeren beschikbaar voor de zorg die ouderen nodig hebben. Een groeiende groep in de samenleving mag dan moeite hebben met migranten, zonder migranten zal de verzorgingsstaat (die overigens voor een deel al aan kracht heeft ingeboet) niet in stand kunnen worden gehouden en kunnen de arbeidsplaatsen, opengevallen door de pensionering van de babyboomers, niet worden opgevuld.

Naar verwachting zal Paus Paulus VI in oktober van dit jaar heilig worden verklaard. Dan zal de heiligverklaring plaats vinden van een van de grootste profeten van onze tijd

Noten
1 De uitdrukking ‘steen des aanstoots’ slaat in de Heilige Schrift op de Messias, Jezus Christus. Vgl. Jes. 8,14; Rom. 9,32-33.

Lezing uitgesproken op 6 maart 2018 in de Sint-Jozefkathedraal van Groningen

Katholiek Nieuwsblad, 27 april 2017
door Jan Peeters

Vrouwen die de anticonceptiepil gebruiken lopen een flink risico op een verminderde kwaliteit van leven. Dat blijkt uit een onderzoek van het Zweedse Karolinska Instituut en de Stockholm School of Economics.

Volgens het onderzoek, gepubliceerd in het wetenschappelijk blad Fertility and Sterility, kan pilgebruik onder meer leiden tot stemmingswisselingen en een “aanzienlijk lagere” kwaliteit van leven.

Negatieve effecten
340 gezonde vrouwen tussen de 18 en 35 kregen drie maanden lang placebo’s of de meest gebruikte gecombineerde anticonceptiepillen. De vrouwen die de ‘echte’ pil kregen gaven hun leven een veel lager cijfer dan degenen die een placebo hadden gebruikt. De pilgebruiksters noteerden ook negatieve effecten op specifieke gebieden als stemming, zelfbeheersing en energieniveau. Er werd geen significante toename van depressieve symptomen waargenomen.

‘Verbazingwekkend weinig kennis’
Volgens professor Angelica Linden Hirschberg, een van de onderzoeksleidsters, “weten we ondanks het feit dat naar schatting honderd miljoen vrouwen over de hele wereld de pil gebruiken verbazingwekkend weinig over het effect ervan op de gezondheid van vrouwen.”

Meer onderzoek nodig
“De wetenschappelijke basis is zeer beperkt met betrekking tot de effecten van de pil op de kwaliteit van leven en depressie. Er is grote behoefte aan brede vergelijkende onderzoeken met placebo’s.” “De mogelijke achteruitgang van levenskwaliteit verdient aandacht en moet betrokken worden bij het voorschrijven van de pil en bij de keuze van een methode van contraceptie”, aldus mede-onderzoeker Niklas Zethraeus. Terwijl de meeste vrouwen weten dat pilgebruik enkele bij-effecten kan hebben, blijkt uit meer en meer onderzoeken hoe groot die kunnen zijn.

Bij-effecten verschillen
Vorig jaar bleek uit een Deens onderzoek dat er een samenhang bestaat tussen hormonale anticonceptie en depressie. In het drie maanden durende Zweedse onderzoek werd daarin geen significante toename vastgesteld. De onderzoekers wijzen erop dat de bij-effecten verschillen van pil tot pil en dat vrouwen zich daarvan bewust moeten zijn.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 10 maart 2017

Er is “heel dringend” behoefte aan een document van de Kerk over de gendertheorie. Dat zegt kardinaal Wim Eijk in een interviewmet het Italiaanse ACIstampa. “Want we zien dat internationale organisaties veel druk zetten op staten om deze theorie te introduceren, vooral in de wereld van het onderwijs.”

Het hoeft niet per se een encycliek te zijn, benadrukt de kardinaal in het interview. “Het kan ook een ander soort document zijn, zoals een instructie van de Congregatie voor de Geloofsleer.” Het belangrijkste is echter, zegt hij, “dat het een gezaghebbend document wordt van de Kerk over deze theorie”.

‘Het punt’
Daarmee wil Eijk niet zeggen dat de Kerk zich niet voldoende heeft uitgelaten over het gevaar van de gendertheorie, die stelt dat het geslacht niet vaststaat bij de geboorte, maar dat een mens dat zelf kan bepalen en veranderen. “De Kerk heeft zich heel vaak uitgelaten over de gendertheorie”, benadrukt de kardinaal, en hij verwijst daarbij naar uitspraken van paus Franciscus in bijvoorbeeld de encycliek Laudato Si’.

De gendertheorie is echter nog niet als centraal thema in een document aan bod gekomen, ziet hij. En dat is wel nodig, want er wordt over gesproken in de media, in de politiek en op school en “we moeten de mensen doen begrijpen waarom de Kerk de gendertheorie niet accepteert”, Natuurlijk, zegt de kardinaal, mag er worden gediscussieerd over de verandering van de sociale rollen die mannen en vrouwen innemen, maar “het punt is dat de gendertheorie impliceert dat de rol van de man en de vrouw volledig losstaan van het biologische geslacht. Dat is onverenigbaar met de visie van de mens die de Kerk voorstaat”.

‘Menselijke natuur’
De gendertheorie, legt Eijk uit, baseert zich op een dualistische antropologie. Het lichaam wordt daarbij gezien “als iets secundairs, iets dat extrinsiek is aan de menselijke natuur, dat geen deel heeft aan de waardigheid van de persoon op zichzelf, als intrinsieke waarde van de persoon”. Dat leidt tot de vraag welke waarde het menselijk lichaam heeft en daarmee ook het biologische geslacht.

De Kerk echter stelt dat “het biologische geslacht in lijn ligt met het menselijk lichaam en intrinsiek is aan de menselijke natuur”. “Wij hebben een fysieke dimensie en een geestelijke dimensie en beide zijn ze essentieel voor ons als mensen. Daarom kunnen we de gendertheorie niet aanvaarden”, benadrukt de kardinaal. “Als het lichaam essentieel is voor de mens, betreft dat ook het biologische geslacht.”

‘De ware visie’
De dualistische antropologie, zegt Eijk, verspreidt zich inmiddels over heel de samenleving. “Het verandert de manier waarop we onszelf voelen en zien. Daarom is het uiterst urgent dat we de ware visie van de mens in deze wereld presenteren, anders missen we de boot.” Op de vraag of er nogwel geluisterd wordt naar wat de Kerk over het thema te zeggen heeft, beaamt de kardinaal dat “de massamedia de visie van de Kerk niet aannemen”. De media, zegt Eijk, “hebben de zeer grote verantwoordelijkheid om te informeren”, maar hij ziet dat ze “veel eerder de neiging hebben om zich te concentreren op schandalen. Negatief nieuws trekt alle aandacht”.

We horen steeds weer de schandaalberichten zegt Eijk, maar heel weinig over de goede berichten die er ook zijn. Wie zich enkel laat leiden door wat er in de media wordt gezegd, krijgt dan ook het idee dat de wereld zich in een “apocalyptische situatie” bevindt. “Dat is niet verstandig”, meent de kardinaal, die dan ook aanraadt om “selectief” om te gaan met het nieuws.

‘Heel belangrijk’
Hoe kan de Kerk in zo’n situatie dan toch haar leer voor het voetlicht brengen? “Het is heel belangrijk dat de Kerk haar massamedia behoudt”, benadrukt Eijk. “Er moeten duidelijke beslissingen worden genomen om de katholieke media die er nog zijn te ondersteunen, en ook de bisdommen moeten bijgewerkte, aantrekkelijke websites hebben. Dat is niet eenvoudig, maar het is mogelijk. De mensen die geloven zijn nog altijd op zoek naar nieuws dat door de bisschoppenconferenties en door de bisdommen wordt gepubliceerd.”

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 25 maart 2015
door Helene Etminan, godsdienstwetenschapster en docente aan het Theologisch Instituut Rolduc

We denken precies te weten wat seksualiteit is, maar klopt dit wel? Dat seksuele aberraties eerder toe- dan afnemen, wijst op het tegendeel. Hierover valt nog veel te ontdekken en het is de moeite waard.

Een zestienjarig meisje is door tachtig mannen in Valkenburg misbruikt. Nadat dit in januari bekend werd, hoorden we vervolgens met opluchting dat haar loverboy, de boosdoener, een buitenlander was. Opgelucht, want dan hebben wij een schuldige en kunnen wij onze vooroordelen weer bevestigen. Opgelucht ook omdat we dan niet over onze eigen cultuur hoeven na te denken… Maar wat is daarmee aan de hand dat die dit soort buitensporig gedrag mogelijk maakt?

De erfzonde
Seksualiteit is een natuurlijke drift, waarmee de mens in de scheppende kracht van God deelt. Als we de scheppingsverhalen van het Oude Testament volgen, hebben wij onze seksualiteit te danken aan de verdrijving uit het paradijs: aan Adam en Eva, die zich door hun ongehoorzaamheid van God hebben afgezonderd en dus zondig waren. In christelijke termen is dit de erfzonde, met de bekende gevolgen van de pijnlijke geboorte van kinderen, het zwoegen voor ons bestaan en tevens onze sterfelijkheid.

Betekenis
Maar ook in andere religies heeft seksualiteit een belangrijke betekenis en speelt het omgaan met seksualiteit een grote rol. Volgens de oosterse religies is die pas door de breuk met God ontstaan en is zij daarom ook hét middel om naar God terug te keren. Samen met het godsverlangen heeft zij op de eerste plaats de functie om ons de weg naar God te laten gaan. Voor wie eraan toe is, zou dit betekenen celibatair te leven en de seksualiteit binnen de godsrelatie een plaats te geven. Pas als dit onmogelijk lijkt, heeft de seksualiteit de functie om kinderen te verwekken die dan op hun beurt aan het grote ‘gods-project’ kunnen beginnen.

Een beetje plezier
Beide doeleinden zijn dus heilig en het ‘plezier’ erbij is eerder bijzaak. Een beetje plezier leek nodig omdat het baren van kinderen pijnlijk is en hun opvoeding vermoeiend en slopend kan zijn. Seksueel plezier is dus géén doel op zich, maar is dit intussen wel geworden. Wat in de westerse samenleving tegenwoordig onder ‘seksualiteit’ wordt begrepen is ver van deze heilige bedoelingen verwijderd.

Gevolg
In het verleden hebben veel mensen de morele leer van de Kerk als onderdrukking ervaren. Als reactie hierop was de ‘seksuele bevrijding’ van de jaren zestig en zeventig misschien nodig, maar intussen doet die ons schrikken. Er is niet veel fantasie nodig om een samenhang te zien tussen de wantoestanden in onze maatschappij en de seksistische reclame-uitingen en het geweld op tv of in films. Als seksistische afbeeldingen in het openbaar als reclame mogen worden getoond, is dit een discriminatie van vrouwen. De onderdrukking van vrouwen en hun uitbuiting worden zo bevorderd, met als gevolg wat in Valkenburg gebeurd is.

Eelt op de ziel
Vooral vrouwen zouden tegen deze seculier verplichte ‘seksuele vrijheid’ in opstand moeten komen, want die werkt alleen maar in hun nadeel. Maar veel vrouwen zijn intussen door de seculiere media zo gehersenspoeld dat ze het normaal vinden hun lichaam en hun seksualiteit zomaar voor kortstondige relaties ter beschikking te stellen. Ze hebben niet door dat ze zich zo veel pijn en schade aan hart en ziel berokken. Gewoon om zichzelf te beschermen, gaat zich op hun kwetsbare ziel een dikke laag eelt vormen. Deze laag maakt weer bevredigende contacten en seksuele voldoening onmogelijk. Vrouwen zijn vergeten hun lichaam en hun seksualiteit als iets kostbaars te beschouwen – laat staan hun ziel! Dit kan niemand anders stoppen dan de vrouwen zelf.

De moeite waard
Het lijkt erop dat mensen tegenwoordig nauwelijks nog in staat zijn om zomaar een leer te ‘gehoorzamen’. Eerder willen zij alles zelf begrijpen en hun eigen inzichten volgen. Daarom zou het goed zijn om meer over de wetmatigheden betreffende de natuur en het spirituele wezen van de seksualiteit (en dus ook van vrouwen) te weten te komen. Met zijn seksualiteit is de mens tot zoveel meer in staat dan kortstondig plezier. Het onbekende terrein tussen psyche en spiritualiteit, evenals de religieuze of spirituele wetmatigheden rond seksualiteit zijn nog niet wetenschappelijk onderzocht, maar dit is wel dringend nodig. Er valt hier nog veel te ontdekken en het lijkt de moeite waard.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

KNMG, 23 januari 2015

Onder de titel “Anticonceptie onder dwang geen oplossing” meldt de KNMG opnieuw dat gewongen anticonceptie om meerdere redenen geen oplossing is voor kindermishandeling bij kwetsbare ouders. In 2012 nam de artsenorganisatie een zelfde standpunt in. Vanuit Rooms-katholiek perspectief zijn de bezwaren tegen gedwongen anticonceptie ook meerdere malen opgesomd op deze website:

L. Hendriks over gedwongen anticonceptie
Zenit over gedwongen anticonceptie