Katholieke Stichting Medische Ethiek
2 december 2022

Omarm de laatste levensfase zoals Johannes Paulus II dat deed

Katholiek Nieuwsblad, 15 mei 2020
door Ingeborg C. M. Kleemans, specialist ouderengeneeskunde.

Paus Johannes Paulus II imponeerde niet alleen door zijn leven, maar ook door zijn sterven. Hij toonde hoe de mens ook in zijn broosheid waardevol blijft. Die les mogen we ons nog altijd ter harte nemen.

De laatste levensfase van de mens is een waarde­volle fase, waarin het menselijk bestaan in zijn kwetsbaarheid zichtbaar wordt. Paus Johannes Paulus II liet deze kwetsbaarheid tegen het einde van zijn leven aan de wereld zien. Hij leidde de Kerk als opvolger van Petrus zolang het leven op aarde hem werd gegeven. Het was een bewuste keuze van een paus die jarenlang vol energie aan het hoofd van de Kerk stond. In die laatste fase van zijn leven was hij vol wils­kracht, maar ook broos, en was zijn lijden goed zichtbaar.

CORONA

Voor mij is deze laatste periode van het leven van Johannes Paulus II een mooi voorbeeld van zorg die het leven respecteert en de dood ziet als een normaal proces. Een laatste fase die inder­daad gezien mag worden en waarover gesproken moet worden.

Maar is er tegenwoordig nog wel ruimte voor deze laatste levensfase van de mens, en voor het gesprek daarover?

Ik kom de broosheid van het leven dagelijks tegen in mijn werk als specialist ouderengeneeskunde in een verpleeghuis. Verpleeghuizen zijn in de huidige coronapandemie veel in het nieuws. De landelijke bezoekstop is een ethisch dilemma; hoe maken we de afweging tussen het aspect van de veiligheid van de groep en dat van de kwaliteit van leven van het individu?

De ouderdom komt met gebreken, bij het berei­ken van een hogere leeftijd ontstaan er nou een­maal lichamelijke en/of geestelijke tekorten. Hoe deze gebreken worden ervaren, hangt af van vele factoren. Niet in de laatste plaats van de persoon om wie het gaat zelf. Hoe staat iemand in het leven, wie of wat is voor hem belangrijk? Hoe gaat diegene om met tegenslagen in het leven? Zijn er betrokken naasten? Iedereen is anders en uniek, en juist daarin ook gewenst en geliefd door God. Helaas zie ik dat dit besef geliefd te zijn, bij velen afwezig is. Het lijkt er soms bijna op dat het leven als minder waard wordt gezien, wanneer je door lichamelijk of geestelijk verval niet meer kunt doen wat je wilt. Wie of wat maakt dat een leven waardevol is? En is dit meetbaar? Als ik deze vragen gesteld hoor worden, is het mij duidelijk dat de vraagsteller niet gelooft dat elk leven door God geschapen, geliefd en derhalve waardevol en kostbaar is.

We lijken te zijn vervreemd van het doodgaan als natuurlijk proces. Of willen we er geen tijd voor maken? Misschien omdat het ons met onze eigen kwetsbaarheid confronteert of een beroep doet op onze werkelijke beschikbaarheid voor de ander? Mijn ervaring is dat de laatste levensfase een waardevolle tijd kan zijn voor alle betrokke­nen. Een tijd waarin pijn en andere symptomen worden verlicht. Waarin de dood niet bespoedigd of uitgesteld wordt en waarin de patiënt tot het einde toe zo actief mogelijk kan blijven met maxi­male ondersteuning van familie of naasten. Het is een tijd waarin de essentie van het leven juist naar voren kan komen, als we ons daarvoor open durven stellen. Een tijd kortom, waarin we meer dan ooit zijn uitgenodigd om Christus te ontmoe­ten en zijn nabijheid toe te laten.

Diepe vreugde

Nooit heb ik meegemaakt dat iemand in de laat­ste levensfase prat ging op alle successen of het geld die hij in het leven verworven had. Wel maak ik dagelijks mee dat contacten met dierbaren leiden tot diepe vreugde bij alle betrokkenen – of dat het ontbreken van deze contacten leidt tot diep verdriet. Daadwerkelijk naar elkaar omzien, onbaatzuchtig en vol overgave: dat is wat elke oudere nodig heeft. De laatste levensfase moeten we blijven omarmen. Juist wanneer alles niet meer vanzelf gaat, is iedere persoon dit waard.


Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.


Kardinaal Eijk reageert op uitspraak Hoge Raad over euthanasie bij demente vrouw

‘Ik vrees dat deze uitspraak niet zal leiden tot een daling in het aantal gevallen van euthanasie en medische hulp bij suïcide’, zegt kardinaal Eijk in een reactie op de recente uitspraak van de Hoge Raad in de zaak van euthanasie bij een demente vrouw.

De vrouw had in een wilsverklaring gevraagd om euthanasie als zij dement zou worden. Ze had echter ook gezegd zelf te willen aangeven wanneer zij de tijd daarvoor rijp vond. Op het moment dat de euthanasie plaatsvond, leek de inmiddels zwaar demente vrouw fysiek tegenwerking te bieden en pas nadat zij een verdovend middel had gekregen kon de euthanasie doorgang vinden.

Vraag was nu of de rechtbank in Den Haag, die in september 2019 de betrokken arts vrijsprak van een aanklacht voor moord door het Openbaar Ministerie, in het gelijk zou worden gesteld door de Hoge Raad. Deze bevestigde in zijn uitspraak inderdaad dat de arts zorgvuldig en volgens de wet zou hebben gehandeld en dat de fysieke reactie van de vrouw er niet op zou wijzen dat tegen haar wil gehandeld werd.

Onzekerheid neemt toe

‘In plaats van criteria vast te stellen voor de interpretatie van de schriftelijke euthanasieverklaring van patiënten met vergevorderde dementie, laat de Hoge Raad deze interpretatie nu over aan het oordeel van betrokken artsen. Daardoor neemt voor artsen de onzekerheid alleen maar toe. Vraag is hoe groot de kans is dat hun interpretatie van een schriftelijke euthanasieverklaring door een rechtbank wordt goedgekeurd, mocht er een gerechtelijke procedure tegen hen worden gestart voor het uitvoeren van euthanasie bij een patiënt met vergevorderde dementie,’ aldus kardinaal Eijk.

Het aantal gevallen van euthanasie en medische hulp bij zelfdoding is in 2019 volgens de Regionale Toetsingscommissies Euthanasie opnieuw gestegen naar een aantal van 2.655, dat is een groei van 13% ten opzichte van 2018. Kardinaal Eijk: ‘Het is te vrezen dat de uitspraak van de Hoge Raad, hoewel deze voor artsen die euthanasie verrichten bij patiënten met dementie, meer onzekerheid geeft, in het algemeen niet zal leiden tot een daling van het aantal gevallen van euthanasie en medische hulp bij zelfdoding.’

Volgende pagina: de volledige tekst van de reactie van kardinaal Eijk.



Reaction on behalf of the Dutch Bishop’s Conference on the supreme court’s judgement in a case euthanasia in a patient with advanced dementia

In 2016, a physician of a nursing home performed euthanasia in a woman who had a written euthanasia declaration, firmed four years before. This itself does raise the question of whether such a written declaration, firmed years ago, still expresses the actual will of the patient. The legislator said in the Law on euthanasia (2002) that a written euthanasia declaration replaces an orally expressed request for euthanasia. In her declaration the woman said that she wanted euthanasia, when she would have been admitted to a nursing home one day, but something in this declaration remained unclear: she determined that the euthanasia should take place at a moment that she thought she would be ready for it. But after having been admitted to a nursing home she was not able to indicate whether she desired euthanasia or not. Notwithstanding this lack of clarity, the physician decided in consultation with the family and two physicians, specialized in consulting in euthanasia cases, to perform the euthanasia. The physician and the two physicians consulted all considered the suffering of the woman as without prospect and unbearable. When the physician of the nursing home tried to introduce an infusion in order to administer the means for the euthanasia, the woman withdrew her arm. Was this a sign of resistance against the euthanasia? Anyhow, the physician administered a sedative means in the woman’s coffee, after which it was possible to introduce an infusion and the euthanasia was performed.

The college of attorneys general, desiring to have more clarity in the application of the Law on euthanasia in persons who suffer from dementia, started legal proceedings against the physician of the nursing home. On April 22, 2020, the Supreme Court acquitted the physician from the charge that she would have been inaccurate in applying the Law on euthanasia. The Supreme Court followed that testimony of an anesthesiologist, that the woman’s withdrawing movement at the moment that the physician tried to introduce the infusion, was no sign of resistance against the euthanasia, but a reflex movement. Administering a sedative to the patient before the euthanasia would be acceptable according to the Supreme Court, in case one can foresee unpredictable of irrational behavior, which could complicate the euthanasia. The Supreme Court judged that the physician of the nursing home had complied with the due care criterion of the Law on euthanasia that the patient suffered without prospect and unbearably. With regard to the lack of clarity in the written euthanasia declaration the Supreme Court judged that the physician does has a certain room in interpreting the declaration. The Court thought that the physician was right in concluding on the basis of the declaration that the woman in question desired euthanasia under the given circumstances after all, though she could not herself indicate the moment of the euthanasia anymore because of advanced dementia.

Does the legal proceedings against the physician of the nursing home lead to the clarity, desired by the college of attorneys general? Physicians of nursing homes think that that is not the case. Instead of laying down criteria for interpreting the written euthanasia declarations of patients with advanced dementia, the Supreme Court leaves this to the judgement of the physicians involved, by which their uncertainty only grows. How big is the possibility that their interpretation of the written euthanasia declaration will be approved by a court, when legal proceedings are started against them, in case they perform euthanasia in patients with advanced euthanasia on the basis of written euthanasia declarations?

Most probably due to the legal proceedings against the physician of the nursing home, the number of cases of euthanasia and medically-assisted suicide, reported to the Regional Euthanasia Review Committees, which had risen to 6.585 in 2017, dropped in 2018 to 6.126. This is a decrease of 7%. Who considers human life as an intrinsic and therefore universal value and is convinced that it may not be terminated by euthanasia, medically assisted suicide and termination of life without request, would prefer that these actions never take place. However, a drop of 7% could be seen as a relative contribution to the common well-being, the basic principle of Catholic social ethics, of which the legal defense of the right to life is one of the fundamental conditions. Nevertheless, in 2019 the number of cases of euthanasia and medically-assisted suicide reported to the Regional Euthanasia Review Committees again rose to 2.655 (a growth of 13%). One may fear that the Supreme Court’s judgement, though making physicians perhaps more uncertain in performing euthanasia in patients with advanced dementia, will not lead in general to a decrease of the number of cases of euthanasia and medically-assisted suicide.

Utrecht, April 23rd, 2020
+ Willem Jacobus Cardinal Eijk
Referent for medical-ethical questions on behalf of the Dutch Bishops’ Conference


Ruime meerderheid Nederlanders wijst euthanasie niet principieel af

CBS, 19 november 2019

Euthanasie moet in bepaalde gevallen mogelijk zijn, vindt 87 procent van de volwassenen in Nederland. Daartegenover is 8 procent in alle gevallen tegen, en 5 procent kan of wil er niets over zeggen. Dit meldt het CBS op basis van het onderzoek Belevingen 2018.

Opvallend is dat ook christenen, zowel reformatorische als Rooms-katholieken in ruime meerderheid vinden dat euthanasie onder bepaalde omstandigheden mogelijk moet zijn. In de beschrijving van het onderzoek is niet vermeld wanneer mensen geclassificeerd werden als Rooms-katholiek of behorende tot een andere religie. Evenmin is vermeld hoe kerkbetrokken de mensen die zich religieus noemen zijn.


Christelijke mensvisie en gendertheorie

Communio 2019, nr 2, blz 101-122
door kardinaal W.J. Eijk, aartsbisschop van Utrecht

Dit artikel is een bewerking van een lezing gehouden tijdens de ontmoeting van leden van de Doctrinaire Commissies van de Europese Bisschoppenconferentie op 14 januari 2015 te Esztergom. De tekst van deze lezing is in het Italiaans gepubliceerd op de website van de Congregatie voor de Geloofsleer onder de titel L’antropologia cristiana e la teoria del genere, en in het Kroatisch: “Krscanska antropologija i ronda teorija,” in: U jedinstvu slobodi I ljubavi: Zbornik u povodu 25. obljetnice biskupske sluzbe mons. dr. Zelimira Puljica, zadarskoga nadbiskupa i predjesednika Hrvatske biskupske konferencije, Tomo Vuksic (ed.), Zadar 2015, pp. 241-258.

Het huidige onderscheid tussen de termen ‘sex’ en ‘gender’ is in het Engels vanaf het midden van de vorige eeuw in de mode gekomen. Deze termen worden niet altijd op dezelfde wijze gedefinieerd.

De meest gangbare formulering van dit onderscheid treft men aan in de Oxford English Dictionary. De term ‘sex’ (geslacht) betreft de beide hoofdcategorieën (mannelijk en vrouwelijk), waarin menselijke wezens en het grootste gedeelte van de andere levende wezens worden onderverdeeld op basis van de anatomische en fysiologische verschillen van de geslachtsorganen en de secundaire geslachtskenmerken. Met de term ‘gender’, vanaf de veertiende eeuw in het Engels gebruikt om het geslacht van een woord aan te duiden (mannelijk, vrouwelijk of onzijdig), bedoelt men “de staat van het man of vrouw zijn,” waarbij het typisch is dat hiermee eerder wordt gedoeld op maatschappelijke en culturele dan op biologische verschillen .

Volgens de definitie van ‘gender’ zoals die wordt gebruikt door de Wereldgezondheidsorganisatie (WGO), verwijst deze term “naar gedragingen, activiteiten en in maatschappelijk verband geconstrueerde eigenschappen die een bepaalde maatschappij aan mannen en vrouwen toekent” . Om de geslachtscategorieën te onderscheiden gebruikt de WGO in het Engels de termen “male” en “female” en in het geval van gender gebruikt zij de categorieën “masculine” en “feminine” Om de betekenis te verduidelijken van de term gender in de zin van de rol die door de maatschappij aan man en vrouw wordt opgelegd, noemt de WGO enkele voorbeelden, waaronder de volgende: in de Verenigde Staten (en in de meeste andere landen) verdienen voor hetzelfde werk vrouwen minder dan mannen; in Saudi-Arabië mochten – althans tot voor kort – mannen, maar geen vrouwen, auto rijden; in het grootste gedeelte van de wereld verrichten vrouwen meer huishoudelijke taken dan mannen.

Een volgend onderscheid is dat van de genderidentiteit en de gender-rol. De genderidentiteit (gender identity) houdt in dat iemand zich man of vrouw voelt. De genderrol (gender role) betreft de rol van man of vrouw die de maatschappij iemand oplegt.

Binnen het kader van genderstudies, waarbij gender wordt verstaan als de maatschappelijke rol van man en vrouw, is de gendertheorie ontstaan. Deze theorie houdt zich bezig met de vraag in welke mate de rol die door de maatschappij aan de vrouw wordt opgelegd, wortelt in het geslacht, dat wil zeggen in de biologische en natuurlijke eigenschappen van het lichaam. Degenen die deze theorie aanhangen, beschouwen de gender als een door de maatschappij voor man en vrouw geconstrueerde rol, die slechts op afstand en in zwakke mate door het biologisch geslacht wordt bepaald. Omdat deze rol door de maatschappij is opgelegd en slechts in geringe mate is geworteld in het biologisch geslacht, maakt de gendertheorie die rol tevens los van het wezen zelf van de menselijke persoon. Deze zou daarom kunnen besluiten zich te identificeren met een andere rol naar eigen keuze of overeenkomstig de eigen seksuele geaardheid.

In dit artikel zal ik de mensvisie (antropologie) bespreken waarop de huidige opvattingen over de relatie tussen biologisch geslacht en gender is gebaseerd. Het eerste gedeelte is gewijd aan een analyse van de implicaties van deze relatie volgens het radicale feminisme en de gevolgen hiervan op andere terreinen. In het tweede gedeelte zullen wij trachten de relatie tussen geslacht en gender uit te diepen vanuit het perspectief van de filosofische en theologische antropologie.

De gendertheorie

De gendertheorie vindt haar oorsprong in het radicaliseringsproces dat het feminisme vanaf de jaren zestig onderging . Het klassieke, liberaal getinte feminisme ontstaan halverwege de negentiende eeuw, was erop gericht gelijkberechtiging voor de vrouw te bereiken op het gebied van de wetgeving: het ging daarbij om zaken als stemrecht, eigendom, werk, huwelijk en echtscheiding. De radicalisering van het feminisme ongeveer een halve eeuw geleden heeft ertoe geleid dat het feminisme zich niet meer alleen focuste op gelijke rechten voor de vrouw, maar ook op het wezen zelf van de vrouw. Men ging zich de vraag stellen wat de vrouw was: een wezen dat door haar biologisch geslacht en vooral door haar reproductieve functies bepaald is, of daarentegen een wezen dat bepaald is door een rol, haar opgelegd door de maatschappij. Deze rol werd beschouwd als vernederend, omdat hij inhield dat zij door de man overheerst werd, primair diende voor de voortplanting en een gevangene van het gezin was. Het primaire ideaal van het radicale feminisme in zijn verschillende vormen is de bevrijding van de vrouw uit deze rol.

Verschillende stromingen hebben hun invloed uitgeoefend op het ontstaan van het radicale feminisme. Op de eerste plaats het atheïstisch existentialisme via Simone de Beauvoir, die wordt beschouwd als de stichtster van het radicale feminisme en die in 1949 in haar boek Le deuxième sexe schreef: “Men wordt niet geboren als vrouw, maar men wordt het. Geen enkele biologische, psychologische of economische bestemming bepaalt het beeld dat de maatschappij van de vrouw heeft; het is de beschaving in haar geheel die dit tussenproduct tussen man en eunuch, gekwalificeerd als vrouw, heeft tot stand gebracht” .

Door het ontkennen van een schepping door een God, die aan de wereld een ordening geeft welke door de mens gerespecteerd dient te worden, is het atheïstisch existentialisme ervan overtuigd dat wij niet geboren zijn als iets bepaalds, maar het resultaat zijn van onze keuzes. Simone de Beauvoir ziet echter beperkingen in de keuzevrijheid bij de vrouw, die vecht met haar lichaam. Het vrouwelijk lichaam is ambigu, omdat het een bron is van positieve en negatieve ervaringen. De negatieve zijn meestal een gevolg van de wijze waarop de maatschappij reageert op de fysieke verschijning van de vrouw. De houding van de vrouw ten opzichte van haar eigen lichaam verandert gedurende haar leven onder invloed van de blik die de maatschappij op haar richt. Wat typisch vrouwelijk is, zoals de ontwikkeling van de vrouwelijke geslachtsorganen, de menstruatie, de zwangerschap en de menopauze, heeft op zich geen betekenis. In een onderdrukkende en patriarchale omgeving beginnen die echter een last en een nadeel te worden. Preadolescente jongens en meisjes verschillen niet van elkaar. Wanneer een meisje fysiek rijp wordt, begint de maatschappij zich echter jegens haar vijandig op te stellen, hetgeen tot uitdrukking komt in de kritiek van de moeder op de houding en het lichaam van de dochter en in de belangstelling van de jongens voor haar lichaam. Het meisje begint zich vaak een object te voelen, een fysiek seksueel wezen onder de blik van de ander, dat op het punt staat “vlees te worden”, zoals De Beauvoir het uitdrukt. De penetratie bij de eerste seksuele gemeenschap is een, niet zelden, traumatische ervaring voor de vrouw, omdat deze pijnlijk is en de man er een dominante houding bij inneemt. De ervaring van de zwangerschap is, hoewel positiever, nog steeds ambigu omdat ze een onrechtvaardig binnendringen in haar lichaam is, terwijl die overigens ook een positieve ervaring kan zijn. Bij het proces van het ouder worden verliest de vrouw haar aantrekkelijkheid in de ogen van de maatschappij, hetgeen op zich een nadeel is, maar als voordeel heeft dat zij, seksueel minder aantrekkelijk, ophoudt een object te zijn .

Voor De Beauvoir is de beoordeling van de vrouw nog altijd in vrij directe mate verbonden met haar lichaam. Onder de aanhangers van het radicale feminisme wordt dit verband minder sterk. Firestone merkt in 1970 op dat, “totdat een bepaald niveau van evolutie werd bereikt en de technologie haar huidige perfectie had verkregen, het waanzin was de fundamentele biologische condities ter discussie te stellen” .

Vóór de komst van de voorbehoedsmiddelen was de vrouw volgens Firestone overgeleverd aan de “voortdurende barmhartigheid van haar biologie – menstruatie, menopauze ‘vrouwenziektes’, voortdurende pijnlijke geboortes, voeden en zorg voor de kinderen, allemaal zaken die haar afhankelijk maakten van de mannen … om fysiek te overleven” .

De beschikbaarheid van contraceptie op grote schaal heeft de vrouw van deze toestand bevrijd. Bovendien gelooft Firestone dat deze bevrijding in de toekomst zal worden versterkt door de ontwikkeling van nieuwe methodes van kunstmatige voortplanting . Zij legt echter niet uit hoe kunstmatige voortplanting de vrouw zou bevrijden van de last van de voortplanting; misschien denkt zij aan de groei van het embryo in een kunstbaarmoeder in het laboratorium, waardoor het lichaam van de vrouw niet meer door de zwangerschap wordt belast.

Behalve het atheïstisch existentialisme zijn er andere stromingen die hebben bijgedragen aan de radicalisering van het feminisme: de materialistische dialectiek van Marx en Engels, de theorie van Freud betreffende de polymorfe perversiteit en het structuralisme.

De radicale feministes aanvaarden gretig het idee van de materialistische dialectiek van Marx en Engels dat het behoren tot een bepaalde klasse niet voortkomt uit de natuur, maar uit de economische structuur van de maatschappij zoals die zich in de geschiedenis ontwikkelt. Engels schrijft dat binnen het kader van het ontstaan van het gezin dat wij kennen, de afschaffing van de biologische afstamming en het erfrecht van de kant van de moeder de historische nederlaag van het vrouwelijk geslacht is geweest: “De man heeft ook de controle in huis overgenomen, de vrouw werd gedegradeerd en geknecht en werd de slavin van zijn lust en puur een instrument voor de voortplanting” . Genoemde afschaffing had tot gevolg dat de seksuele vrijheid van de vrouw wegens mogelijke twijfel dat het kind dat zij baarde daadwerkelijk van haar echtgenoot was, werd gezien als een bedreiging voor het erfgoed en daarom aan banden gelegd. Een ander gevolg was de onderdrukking van de seksualiteit van kinderen, omdat daarvan werd gevreesd dat die een bedreiging voor het innerlijk evenwicht van het gezin kon zijn.

Volgens de radicale feministes is de analyse van de materialistische dialectiek echter niet ver genoeg gegaan. Dit zou een van de factoren zijn waardoor het socialisme bij lange na zijn doel niet heeft bereikt. Firestone stelt dat het socialisme “niet diep genoeg heeft gegraven naar de psychoseksuele wortels van de klassen”. De fout van het socialisme zou zijn geweest dat het het gezin intact heeft gelaten. Een revolutie zal nooit iedere uitbuiting radicaal wegnemen, tenzij zij het fundament van de organisatie van de maatschappij met wortel en tak uitroeit, namelijk het biologische gezin, waarin de vrouw een onderworpen positie blijft houden met het oog op de voortplanting.

Aan het idee van de materialistische dialectiek dat de klassen niet voortkomen uit de natuur of een menselijk wezen in de zin van een substantie, voegen de radicale feministes de gedachte toe dat tevens de rol van de vrouw niet uit de natuur voortkomt. Daarvoor baseren zij zich op de theorie van Freud betreffende de polymorfe perversiteit. Deze theorie houdt in dat het jonge menselijk wezen noch heteroseksueel, noch homoseksueel is. Het menselijk wezen wordt meestal heteroseksueel door een positief Oedipuscomplex bij een jongen of een positief Electracomplex in het geval van een meisje, waardoor het kind zich identificeert met de ouder van hetzelfde geslacht. Het wordt echter homoseksueel door een negatief Oedipus- respectievelijk Electracomplex, waardoor het kind zich gaat identificeren met de ouder van het tegenovergestelde geslacht en zijn seksuele interesses richt op het eigen geslacht. Omdat Firestone meent dat het Oedipuscomplex vooral in een patriarchale samenleving voorkomt, vervangt zij in deze theorie de strijd om de penis door die om de macht. Op de leeftijd van ongeveer vijf jaar wordt de zoon door de vader met zijn macht zo geprikkeld dat hij de machteloze toestand van de vrouw en de kinderen achter zich laat en overstapt naar de wereld van de potentieel machtigen, die van de mannen. De dochter ontdekt op de leeftijd van vijf jaar ook de machtige wereld van de vader, maar deze houdt haar erbuiten, ofschoon zij er wel in wil binnentreden. Door zich vervolgens te onderwerpen identificeert zij zich met de moeder en wordt heteroseksueel of zij verzet zich en probeert zich toch te identificeren met de vader, waardoor zij lesbisch kan worden . De conclusie is dat de vrouw in een patriarchale maatschappij over het algemeen gedwongen is te accepteren dat zij behoort tot de machteloze klasse, onderworpen met het oog op de voortplanting.

Een derde stroming met aanzienlijke invloed op de radicalisering van het feminisme is het structuralisme van onder anderen Lévi-Strauss, Lacan en Foucault . Een opvatting van Lévi-Strauss, die sommige feministen zich eigen hebben gemaakt, houdt in “dat er een natuurlijke of biologische vrouw is die vervolgens wordt omgevormd tot een sociaal onderworpen ‘vrouw’, met als gevolg dat ‘sekse’ staat tot natuur of ‘rauw voedsel’ zoals gender tot cultuur of ‘gekookt voedsel’” .

Doordat de cultuur aan de natuur, het biologisch geslacht, “vrijelijk” een betekenis oplegt, maakt zij daar een object van dat men zich zonder grenzen voor eigen gebruik kan toe-eigenen. Hierdoor garandeert de cultuur de ideale positie van degene die de betekenis geeft, de wijze waarop hij die geeft, en dat hij daarbij een heersende positie bekleedt. Vanuit dit structuralistische perspectief menen de aanhangers van het feminisme waar te nemen dat het mannelijke wordt geïdentificeerd met het actieve, het rationele, de bron van de cultuur die een betekenis geeft aan het lichaam en de natuur, welke worden beschouwd als het passieve vrouwelijke. Het biologisch geslacht is derhalve op zich niet normatief voor de maatschappelijke rol van de vrouw. Deze rol wordt door de maatschappij opgelegd, in het bijzonder door de man, via de cultuur en de wetgeving.

Judith Butler gaat nog een stap verder door te stellen dat het vrouw zijn en heteroseksualiteit worden opgelegd binnen het kader van een politiek plan. De tweedeling tussen de categorieën meisje en jongen, vrouw en man, zijn gebaseerd op een verkeerde metafysica van de substantie . Achter de gender, de rol die bestaat in het verrichten van een reeks cultureel en politiek opgelegde handelingen, zit niet een identiteit van vrouw of man zijn. Deze maatschappelijk-culturele rol omvat een heteroseksuele oriëntatie, de taak in het gezin als moeder en de reproductieve verplichting kinderen te baren. Dat alles zou niet voortkomen uit de natuurlijke kenmerken van het lichaam, maar zou een constructie zijn door de maatschappij en haar instellingen, waaronder de staat, met zijn juridisch systeem, en de Kerk met haar leer. Gender is niet gebaseerd op de kenmerken van het lichaam die worden geïnterpreteerd als wezenlijke attributen van een duurzame substantie. Butler zegt, verwijzend naar de stelling van Nietzsche, dat “er geen wezen is achter het handelen, tot stand brengen en worden” : “Er is geen genderidentiteit achter de verschillende wijzen waarop de genderrol tot uitdrukking komt. De genderidentiteit wordt performa-tief geconstitueerd door de diverse manieren waarop zij tot uitdrukking wordt gebracht, maar waarvan gezegd wordt dat die het resultaat ervan zijn” . Per slot van rekening zou de aan de vrouw opgelegde gender derhalve geconstrueerd zijn op basis van macht, “gedeeltelijk geïnterpreteerd in termen van heteroseksuele en fallische culturele conventies” .

Onder de radicale feministes valt een strijdbare houding op. Firestone roept op tot de “laatste revolutie.” die de volgende stappen omvat :

  1. “De bevrijding van de vrouw uit de tirannie van haar reproductieve biologie met ieder beschikbaar middel en het spreiden van de taak om kinderen te baren en kinderen op te voeden voor de maatschappij in haar geheel, mannen en vrouwen” . De bevrijding van haar reproductieve biologie komt tot stand door middel van het gebruik van voorbehoedsmiddelen en in een verdere toekomst door middel van kunstmatige voortplanting. Genoemde bevrijding vereist vooral een aanval op “de maatschappelijke eenheid, georganiseerd rondom de biologische voortplanting, en de onderwerping van de vrouw aan haar biologische bestemming, het gezin” .
  2. Deze bevrijding zal ook door de eis van een volledige autonomie, inclusief economische onafhankelijkheid, hetzij van de vrouw, hetzij van het kind, worden verwezenlijkt.
  3. De totale integratie van de vrouw en het kind in alle aspecten van de maatschappij in brede zin: dit vereist de vernietiging van alle instellingen die de geslachten scheiden of die kinderen uitsluiten van de volwassenenmaatschappij, bijvoorbeeld de basisschool.
  4. Een laatste doel dat moet worden verwezenlijkt bij de laatste revolutie, is “de vrijheid van alle vrouwen en alle kinderen om te doen wat zij op seksueel gebied willen” . Na de laatste revolutie zou een nieuwe maatschappij verrijzen waarin “de mensheid uiteindelijk zou kunnen terugkeren naar haar natuurlijke polymorfe seksualiteit – alle vormen van seksualiteit zouden geoorloofd en toegestaan zijn” .

Men moet toegeven dat dit laatste doel van de ultieme door het feminisme beoogde revolutie met succes is gerealiseerd. De genderdiscussie beperkt zich heden niet alleen meer tot de rol die de vrouw door de maatschappij wordt opgelegd, maar strekt zich uit tot alle mensen, van welk geslacht of welke geaardheid ook. In de huidige westerse samenleving is het in brede kring geaccepteerd dat men een eigen genderidentiteit (gender identity) kiest overeenkomstig persoonlijke verlangens of eigen seksuele geaardheid, onafhankelijk van het biologisch geslacht waarmee men geboren is. Bovendien worden mensen, vooral jongeren door middel van speciaal daarop gerichte onderwijsprogramma’s, aangespoord een keuze te maken voor een eigen genderidentiteit. Deze onderwijsprogramma’s worden op nationaal en internationaal niveau politiek ondersteund en ook opgedrongen. Men kan kiezen om te leven als heteroseksuele man of vrouw, als homoseksuele man of lesbische vrouw, als biseksueel, trans-seksueel, transgender of ook besluiten om als indifferent door het leven te gaan.

Het is duidelijk dat de discussie over de samenhang tussen het biologisch geslacht en de genderidentiteit, zoals die door het radicale feminisme is geïnitieerd, leidt tot ideeën en opvattingen die ernstig in strijd zijn met de leer van de Kerk op verschillende gebieden.

  1. Op de eerste plaats heeft de gendertheorie zijn weerslag op de manier waarop men kijkt naar het gezin, het huwelijk en de seksualiteit. Velen strijden op nationaal en internationaal niveau voor de verwezenlijking van de “gender equity” (gendergelijkheid). Gedurende de United Fourth World Conference on Women in Pekin in 1995 eisten de vertegenwoordigers van de International Gay and Lesbian Human Rights Commission de erkenning van de seksuele autonomie van de vrouw, vrij van welke discriminatie of onderdrukking ook, vooral voor de vrouwen die bij de keuze van hun genderidentiteit afwijken van seksuele codes en codes voor de genderrol . De Conferentie heeft in haar eindrapport de term “gender” geadopteerd onder een actiepunt, namelijk “om met de volledige medewerking van de vrouwen effectieve, doeltreffende en … met wederzijdse gevoelens rekening houdende genderprogramma’s te ontwerpen, te implementeren en te evalueren” .

De Wereldgezondheidsorganisatie heeft een programma gelanceerd om te promoten en te faciliteren “dat op institutioneel niveau gender, gelijkheid en mensenrechten tot de heersende tendens worden gemaakt (in-stitutional mainstreaming of gender, equity and human rights)”, dat wil zeggen om een beleid op institutioneel niveau te bevorderen, gericht op het respecteren van de gender, de gelijkheid en de rechten van de mens .

Het is duidelijk dat men discriminatie van mensen wegens hun geslacht of geaardheid en het gebruiken van geweld tegen hen vanwege hun seksuele geaardheid moet verwerpen. Het biologisch geslachtsverschil rechtvaardigt niet dat een vrouw voor hetzelfde werk minder verdient, of zoals tot de jaren ’50 gebruik was, als gehuwde vrouw geen eigen bankrekening kon openen of als zij huwde haar baan diende op te zeggen. Het probleem waarom het draait is echter dat de gendertheorie de genderrol volledig losmaakt wordt van het biologische geslacht, waardoor man of vrouw zijn, het huwelijk tussen man en vrouw, vaderschap en moederschap hun wezenlijke betekenis verliezen en het gezin te gronde wordt gericht.

  1. Er is ook een weerslag op het fundamentele recht op leven. Binnen het kader van de gendergelijkheid wordt tot de seksuele en reproductieve rechten ook het recht van de vrouw op een veilige abortus provocatus gerekend, dat de nationale wetten zouden moeten waarborgen . De vrouw, onder andere door de zogenaamde religieuze fundamentalisten gedwongen om moeder te zijn, zou worden verhinderd te kiezen voor een abortus provocatus in het geval dat zij tegen haar wil zwanger raakt. Het toekennen van het recht van de foetus op leven zou in strijd zijn met de reproductieve rechten en de reproductieve gezondheid van de vrouw: het wettelijk verbod op abortus provocatus op grond van een prenataal recht op leven zou immers de zwangere vrouw tegen haar wil dwingen tot een illegale abortus met alle gevolgen van dien voor haar gezondheid en haar leven.
  2. De gendertheorie heeft ook een ernstige weerslag op fundamentele elementen van het christelijk geloof, doordat zij het biologische onderscheid tussen man en vrouw indifferent acht. Als dit onderscheid inderdaad indifferent was, dan zou de analogie tussen de relatie tussen Christus en de Kerk en die tussen bruidegom en bruid (Ef. 5, 21-33) haar betekenis verliezen. Dat zou vervolgens zijn repercussie hebben op de leer van de Kerk betreffende het gewijde ambt, dat op basis van deze analogie voorbehouden is aan de man. En fundamenteler nog is de weerslag op de verkondiging van de basis van het christelijk geloof, namelijk dat er één God is in drie Personen, Vader, Zoon en heilige Geest, omdat de termen Vader, Zoon en “Heilige Geest, die Heer is en het leven geeft”, hun betekenis verliezen. Feitelijk zou een totale loskoppeling van de gender van het biologisch geslacht de verkondiging van het christelijk geloof onmogelijk maken.

Daar de gendertheorie om vele aspecten een ernstige bedreiging is voor de verkondiging van de leer van de Kerk en het begrip ervan, is het duidelijk dat de christelijke filosofie en theologie er speciale aandacht aan moeten besteden. Dit zullen wij in het volgende gedeelte doen vanuit het perspectief van de rooms-katholieke filosofische en theologische mensvisie.



De relatie tussen geslacht en gender in het perspectief van de christelijke mensvisie

De gendertheorie vindt in de natuurwetenschappen geen steun. Volgens biologen en genetici, die in het algemeen niet uitgaan van een radicale scheiding tussen ‘nature‘ (natuur) en ‘nurture‘ (opvoeding), is er een voor de hand liggende relatie tussen gender en geslacht. Zij zien de gender van de vrouw (en van de man) als een fenotype. Het fenotype betreft het geheel van alle waarneembare eigenschappen van een levend organisme, dat voortkomt uit zijn genotype, de genetische constitutie, onder invloed van talrijke factoren die worden bepaald door omgeving, familie, maatschappij, cultuur en opvoeding, die epigenetische factoren zijn.

Het is evident dat de radicale loskoppeling van de gender van het biologisch geslacht gebaseerd is op een dualistische mensvisie, dat wil zeggen een mensvisie die, om met Engelse termen te spreken, een scheiding impliceert tussen de ‘mind‘ (de geest) enerzijds en de ‘body‘ (het lichaam) anderzijds, waarbij het lichaam wordt gereduceerd tot een extrinsieke dimensie van de menselijke persoon. Deze reductie van de fysieke dimensie van de persoon impliceert een reductie van het geslacht tot een louter biologisch gegeven, tot iets wat extrinsiek is en dus niet wezenlijk voor de menselijke persoon. De gender als rol van de vrouw (of van de man), opgelegd door de maatschappij, vloeit dan helemaal niet meer voort uit het biologisch geslacht, maar is geheel aangeleerd; de genderidentiteit als gekozen rol zou vooral de ‘mind betreffen, maar niet het lichaam.

Een dualistische mensvisie van Cartesiaanse origine vindt men in het onderscheid tussen transcendentie en immanentie in de geschriften van De Beauvoir. Volgens deze schrijfster is het de mannen opgelegd dat men om menselijk te zijn de geest over het lichaam moet laten prevaleren. De mannen hebben zo de weg genomen naar de Transcendentie. En in hun verwoede pogen de Immanentie, dat wil zeggen het lichaam met zijn hartstochten die zij in zichzelf menen waar te nemen, de baas te worden, hebben zij die op de vrouwen geprojecteerd. De mannen onderdrukken de vrouw, haar daarbij karakteriserend als ‘de Ander’, een object, en zichzelf als het ‘Zelf’, het subject, dus het wezenlijke en het transcendente. De vrouw wordt verbannen naar de immanentie. De man schept en handelt, terwijl de vrouw passief is en op hem wacht. De culturele wereld van de geest wordt geassocieerd met mannelijkheid en die van het lichaam met vrouwelijkheid. Dat is kort samengevat de analyse van de visie van De Beauvoir op de wijze waarop de mannen ertoe gekomen zijn de vrouw te onderdrukken. “La situation de la femme se présente dans cette perspective singuli-ère: étant, comme tout individu humain, une liberté autonome, elle se découvre et se choisit selon un mode oü les hommes lui imposent d’assumer le róle de l’autre; en d’autres termes, ils prétendent la figer dans une fonction d’objet et la vouer a l’immanence paree que sa transcendance devrait être perpétuellement recue d’une autre conscience essentielle et souveraine” .

De dualistische relatie tussen geest en lichaam is binnen het structuralisme gelegen in de scheiding tussen cultuur en natuur, zoals hierboven is beschreven . Elizabeth Spelman wijst op de dualistische mensvisies in de gendertheorie in de geschriften van diverse radicale feministes .

Dat de gendertheorie in ruime zin, dus niet beperkt tot de wereld van het feminisme, maar ook uitgebreid tot de wereld van de homoseksualiteit en de transseksualiteit, zo wijd verspreid en in de publieke opinie algemeen geaccepteerd is, verbaast niet, wanneer wij ons realiseren dat de op dit moment in de westerse wereld heersende cultuur door twee elementen wordt gekenmerkt: een diepgaande dualistische visie op het menselijk wezen en de cultuur van het expressief individualisme en de authenticiteit.

In de westerse, vooral de Angelsaksische, samenleving zijn velen ertoe geneigd de menselijke persoon te identificeren met de ‘geest’ in de zin van het Engelse woord ‘mind. Deze wordt gezien als het resultaat van een geheel van ingewikkelde biochemische en fysiologische processen in de hersenschors en de hogere hersenkernen . Deze mensvisie, hoewel materialistisch, is in feite een neo-Cartesiaanse visie op de mens door de radicale scheiding tussen enerzijds de geest, beschouwd als de echte persoon, en anderzijds het lichaam, beschouwd als iets dat aan de menselijke persoon extrinsiek is. Doordat het lichaam geen deel heeft aan de intrinsieke waarde van de menselijke persoon, heeft het een louter instrumentele waarde. De menselijke persoon heeft daarom een vergaand recht om te beschikken over het lichaam en autonoom de betekenis en het doel te bepalen die hij aan de seksuele functies ervan wil toekennen. Door een totale loskoppeling van de gender als gekozen rol van het biologisch geslacht mogelijk te maken, impliceert deze visie een grote keuzevrijheid om zich voort te planten of niet, en op de wijze waarop dat gebeurt. En ook de keuzevrijheid om als heteroseksueel, homoseksueel of transseksueel door het leven te gaan. De enige beperking is dat men de vrijheid van anderen, met name de seksuele partner(s) respecteert en deze(n) geen schade berokkent.

De mogelijkheid om de eigen genderidentiteit te kiezen wordt nog versterkt door de seculiere cultuur van het expressieve individualisme en van de authenticiteit , die sinds de jaren ’60 van de vorige eeuw de massacultuur in de westerse wereld is geworden. Een van de belangrijkste factoren is de groei van de welvaart, die het individu minder afhankelijk maakt van medemensen. Volgens deze cultuur heeft het individu niet alleen het recht, maar zelfs de plicht zich in zijn voorkomen, religieuze en filosofische overtuigingen en morele waarden te onderscheiden van anderen. Binnen dit kader plaatst het individu zichzelf op het toneel en beschouwt de anderen als toeschouwers. Het individu heeft geen behoefte aan een wezen dat hem overstijgt, de maatschappij of God. Dit is een van de factoren waardoor de cultuur van het expressieve individualisme ten diepste is geseculariseerd. Zij legt het accent vooral op de autonomie van het individu, op zijn originaliteit en zelfschepping en wordt gekenmerkt door een sterke gerichtheid op emoties: het criterium is niet wat men denkt over een bepaald verschijnsel of een idee, maar hoe het individu zich voelt en zich ziet. De ‘cocktail’ van de cultuur van het expressief individualisme en de heersende dualistische mensvisie begunstigt de radicale loskoppeling van de genderrol van de fysieke seksualiteit, waardoor de gendertheorie een ruime aanhang kent in de huidige westerse maatschappij.

De katholieke mensvisie is tegengesteld aan hetzij een overdreven individualisme, hetzij een dualistische mensvisie. Hoewel er in het menselijk wezen een zekere dualiteit is tussen ziel en lichaam, is de mens een substantiële eenheid van beide. De enige filosofische stroming die een verklaring geeft voor de mens als eenheid – ondanks de dualiteit van ziel en lichaam – en die ook te verenigen is met de ideeën van de huidige natuurwetenschappen, is de thomistische: zij baseert zich op het Aristotelisch hylomorfisme, dat alle stoffelijke wezens beschouwt als bestaande uit een materia prima en een stoffelijke vorm. De specifieke vorm van een levend wezen moet in de mens een geestelijk levensprincipe zijn dat de materie formeert tot een menselijk lichaam. Hetzelfde levensprincipe is de basis voor hetzij de rationele processen, hetzij voor het vrije handelen, hetzij voor de sensitieve en vegetatieve processen in het lichaam . Het aannemen van verschillende levensprincipes voor de verschillende geestelijke en stoffelijke processen van het menselijk wezen zou leiden tot een dualistische mensvisie . Het menselijk lichaam dat door een geestelijk principe is gevormd, is evident een intrinsieke dimensie van de menselijke persoon .

Ook het leergezag van de Kerk verwijst naar de beroemde verklaring van Aristoteles en de heilige Thomas van Aquino die inhoudt dat de ziel de substantiële vorm van de menselijke persoon is die de materie formeert tot het levend lichaam van het menselijk wezen. De menselijke persoon wordt dus niet gereduceerd tot de ziel, maar bestaat zowel uit de ziel als uit de materie. Het lichaam is een intrinsieke dimensie van de menselijke persoon en heeft daarom deel in zijn intrinsieke waarde. Het heeft derhalve geen louter instrumentele waarde, die door de menselijke persoon zelf kan worden bepaald, maar vormt een waarde op zich. De heilige Johannes Paulus II schrijft in zijn encycliek Veritatis splendor: “Ten opzichte van een dergelijke interpretatie dient men zorgvuldig de juiste relatie te overwegen die er bestaat tussen de vrijheid en de menselijke natuur, en in het bijzonder de plaats die het menselijk lichaam in de kwesties betreffende de natuurwet inneemt. Een vrijheid die pretendeert absoluut te zijn, behandelt het menselijk lichaam uiteindelijk als een ruw gegeven, ontdaan van betekenis en morele waarden zolang de vrijheid het niet in haar project opgenomen heeft. Dientengevolge blijken de menselijke natuur en het lichaam vooronderstellingen of preliminaria te zijn, die materieel noodzakelijk zijn voor de keuze van de vrijheid, maar buiten de persoon, het subject en de menselijke daad liggen. Hun dynamisme zou geen aanknopingspunten kunnen bieden voor de morele keuze vanaf het ogenblik dat de finaliteit van deze neigingen alleen maar een vorm van het ‘fysiek’, door sommigen ‘premoreel’ genoemd, goede zou zijn … Deze theorie inzake de moraal komt niet overeen met de waarheid omtrent de mens en zijn vrijheid. Zij is in tegenspraak met de leer van de Kerk betreffende de eenheid van het menselijke wezen, waarvan de rationele ziel per se et essentialiter de vorm van het lichaam is. De geestelijke en onsterfelijke ziel is het eenheidsbeginsel van het menselijke wezen en datgene waardoor het als persoon als geheel – “lichamelijk en geestelijk één wezen” – bestaat (nr. 48) .

De menselijke persoon is derhalve “de persoon zelf… in de eenheid van ziel en lichaam, in de eenheid van zijn neigingen van zowel geestelijke als biologische orde en van al de andere specifieke eigenschappen, die noodzakelijk zijn voor het bereiken van zijn doel” (Ibid., nr. 50) .

De doelgerichtheid van de neiging om zich voort te planten en kinderen op te voeden is niet alleen een fysiek goed waaraan de menselijke persoon naar het hem belieft een betekenis kan geven. Ook al hangt het vermogen tot voortplanting in directe zin samen met de biologische voortplantingsorganen, het is intrinsiek verankerd in de menselijke persoon, doordat het lichaam een intrinsieke dimensie van de persoon is en samen met zijn substantiële vorm, de ziel, de menselijke persoon constitueert.

Het onderscheid tussen man en vrouw zijn is geen soortelijk of formeel, maar een accidenteel en materieel verschil, want anders zouden man en vrouw twee essentieel verschillende wezens zijn. Vanuit het perspectief van de thomistische mensvisie is dit accidentele materiële verschil te danken aan de verschillen in de dispositie van de materie om door de substantiële vorm, de ziel, te worden gevormd. Dit verschil is niet een eenvoudig onderscheid dat de mannelijkheid aan de ene kant plaatst en de vrouwelijkheid aan de andere, maar houdt feitelijk een wederzijdse complementariteit in. Hoewel de neiging om zich voort te planten en kinderen op te voeden verankerd is in het wezen van zowel de man als de vrouw, is geen van beiden in staat deze doelen alleen te verwerkelijken, maar kunnen zij dat alleen samen: de vrouw geeft het vaderschap aan de man en de man het moederschap aan de vrouw.

Het bovenstaande houdt twee gevolgen in:

  1. In tegenstelling tot wat de heilige Thomas van Aquino dacht, toen hij de vrouw als een onvolmaakte, accidenteel ontstane man kwalificeerde, moet het accidentele verschil tussen man en vrouw niet worden gezocht in een verschillende graad van volmaaktheid. Het verschil tussen man en vrouw omvat twee verschillende en wederzijds complementaire vormen van participatie in dezelfde volmaaktheid van de menselijke natuur. Het begrip complementariteit impliceert geen verschil in volmaaktheid, rang of status en staat daarom niet in tegenspraak met het feit dat man en vrouw gelijke rechten hebben.
  2. De wederzijdse complementariteit beperkt zich niet alleen tot het gebied van de voortplanting. De bio-psychische verschillen tussen man en vrouw houden ook diverse vormen van wederzijdse gave in van de echtgenoten aan elkaar, maar ook van man en vrouw aan derden en, in ruimere zin, aan de maatschappij op andere terreinen dan die van de voortplanting. Ook de bio-psychische verschillen, die evenzeer te danken zijn aan de verschillen in dispositie van de materie om door de ziel te worden gevormd, houden een wederzijdse complementariteit van man en vrouw in. De man concentreert zich vooral op de wereld van het rationele, heeft een veeleer abstracte innerlijke wereld, uit minder gemakkelijk zijn gevoelens en geeft de voorkeur aan avontuur en experiment, terwijl de vrouw zich vooral concentreert op concrete dingen, een sterkere intu-itie heeft, beter in staat is gevoelens te uiten en zorgzamer is. Dit houdt niet in dat de vrouw of de man uitgesloten zijn van bepaalde onderdelen van het maatschappelijke leven of van bepaalde beroepen of dat beiden geen gelijke rechten hebben. Beiden vullen elkaar aan door hun talenten, die in beide geslachten een ander accent hebben. Ook niet-gehuwde personen of gehuwde personen zonder kinderen hebben iets te bieden op andere terreinen dan dat van de voortplanting.

Wat de specifieke bijdrage van de vrouw betreft, merkt Johannes Paulus II op dat door de vele ernstige problemen waarmee maatschappij en politiek worstelen, “een grotere maatschappelijke aanwezigheid van de vrouw kostbaar zal blijken, omdat deze eraan zal bijdragen de tegenstrijdigheden van een maatschappij tot ontlading te brengen die louter op criteria van doelmatigheid en productiviteit is ingericht, en ertoe zal dwingen de stelsels te herzien geheel ten voordele van het proces van humanisering die de ‘beschaving van de liefde’ kenschetst” .

Belangrijker dan de vooruitgang beoordeeld op basis van wetenschappelijke criteria, “blijkt de sociaal-ethische dimensie te zijn die menselijke relaties en waarden van de geest investeert: het is juist ten aanzien van deze dimensie, die zich meestal ontvouwt zonder opzien te baren, te beginnen met de dagelijkse relaties tussen personen, vooral binnen het gezin, dat de samenleving in hoge mate aan het ‘genie’ van de vrouw dank verschuldigd is” .

In het bijzonder op het gebied van de opvoeding “verwezenlijken” vrouwen “een vorm van affectief, cultureel en geestelijk moederschap van werkelijk onschatbare waarde door de invloed die deze hebben op de ontwikkeling van de persoon en de toekomst van de maatschappij” .

Binnen dit kader roept Johannes Paulus II ook de bijdrage van vrouwelijke religieuzen in herinnering. Bovendien benadrukt hij – en dat is typisch voor hem — de heel bijzondere rol van Maria, de Moeder van Jezus, in het kader van de theologische visie op de vrouw: “De Kerk ziet het ‘vrouwelijke genie’ het meest tot uitdrukking komen in Maria”, die door zich in dienst van God te stellen, “zich ook in dienst van de mensen heeft gesteld: een dienst van liefde” .

Wat zijn de consequenties van het bovenstaande voor de gender, de rol als man, vrouw, vader, moeder en seksuele geaardheid? Het is duidelijk dat er veel maatschappelijk-culturele, historische, economische en politieke factoren zijn die de genderrol vorm geven: onder andere de leeftijd waarop men huwt, de financiële mogelijkheden om een gezin te stichten en het gezin deel te laten uitmaken van het maatschappelijk leven. Andere factoren zijn de verschillende arbeidsomstandigheden: die van de vader als hoofd en kostwinner van het gezin; die waarin beide ouders kostwinners van het gezin zijn of, zoals in het verleden, beiden heel de dag samen op een boerderij met elkaar samenwerken, of de een gescheiden van de ander een eigen beroepsleven heeft, zoals vooral sinds de tweede helft van de vorige eeuw gangbaar is geworden. Al deze factoren bepalen de culturele betekenis van huwelijk, vaderschap en moederschap. Men kan echter empirisch waarnemen dat er in deze verschillende situaties naast veel veranderingen ook constante elementen en kenmerken zijn in de wederzijdse complementariteit tussen man en vrouw, in het huwelijk, in het vaderschap en in het moederschap en in de waarde die wordt toegekend aan de bio-fysieke verschillen tussen man en vrouw. Deze constante elementen vloeien voort uit het biologisch geslacht en daardoor uit het wezen van de menselijke persoon, aangezien het lichaam er een intrinsieke dimensie van is. Een mensvisie, zoals de katholieke, die de intrinsieke waarde van het lichaam bevestigt, staat niet toe dat de genderrol en het biologisch geslacht radicaal van elkaar worden losgekoppeld.

Pogingen van de kant van radicale feministes om de vrijheid van de vrouw te waarborgen om een eigen genderidentiteit te kiezen onafhankelijk van het biologisch geslacht houden bovendien een tegenspraak in. Men wil dit bereiken door de vrouw door middel van anticonceptie te bevrijden van haar specifieke rol bij de voortplanting, die, in tegenstelling tot de rol van de man daarbij, een hindernis voor haar vrijheid zou zijn, en haar zodoende waardigheid toe te kennen. In zekere zin tracht men zo de vrouw dezelfde positie als de man te geven, ofwel men richt zich op een masculinisering van de vrouw. Dit houdt uiteindelijk minachting in van de specifieke rol van de vrouw, die verankerd is in haar wezen, en daarom een miskenning van haar specifieke waardigheid.

Johannes Paulus II heeft aanzienlijk bijgedragen aan een benadering van het thema van het menselijk geslacht en de gender vanuit het standpunt van de theologische mensvisie in de catecheses over de theologie van het lichaam gedurende de algemene audiënties aan het begin van zijn pontificaat en in zijn apostolische brief Mulieris dignitatem. Johannes Paulus II baseert zijn theologie van de seksualiteit vooral op de twee scheppingsberichten in het boek Genesis .

  1. Het eerste, dat behoort tot de priesterlijke en Eloïstische traditie, brengt de seksualiteit van de man direct in verband met zijn geschapen zijn naar het beeld van God: “En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 1, 27). Bovendien worden man en vrouw beschreven als medewerkers aan het scheppend handelen van God en aan zijn Voorzienigheid, zoals blijkt uit het rentmeesterschap van de aarde, een taak die door God aan de mens is toevertrouwd en waarmee ook de opdracht om zich voort te planten wordt verbonden: “Wees vruchtbaar en wordt talrijk; bevolk de aarde en onderwerp haar; heers over de vissen van de zee, over de vogels van de lucht, en over al het gedierte dat over de grond kruipt” (Gen. 1, 28).
  2. Terwijl het eerste scheppingsbericht het seksuele verschil tussen man en vrouw in verband brengt met het geschapen zijn naar het beeld van God en de voortplanting benadrukt, onderstreept het tweede scheppingsbericht, de Jahwistische versie, met zijn antropomorfe Godsbeeld en zijn psychologische benadering, het huwelijk meer als een gemeenschap van twee personen en de wederzijdse hulp die man en vrouw voor elkaar zijn: “Jahwe God sprak: ‘Het is niet goed dat de mens alleen blijft. Ik ga een hulp voor hem maken die bij hem past ” (Gen. 2, 18). De door God geschapen dieren blijken niet de hulp te zijn waaraan de mens behoefte heeft. Vanaf het eerste begin weet de mens door zijn transcendentie te erkennen dat hij zich wezenlijk onderscheidt van de dieren. Johannes Paulus II spreekt, wat dit betreft, over de “oorspronkelijke eenzaamheid” van de mens . De hulp die bij hem past, is niet een dier, maar een andere menselijke persoon. Die is als menselijke persoon wezenlijk gelijk en gelijkwaardig aan Adam, hetgeen tot uitdrukking wordt gebracht in de vermelding dat Eva geschapen wordt uit een rib van Adam (Gen. 2, 21), en wanneer hij verklaart: ‘”eindelijk been van mijn gebeente, vlees van mijn vlees!’” (Gen. 2, 23), erkent hij Eva als zijn gelijke. Adam reageert verheugd en enthousiast, omdat hij voor zich een wezen ziet dat evenals hij geschapen is naar het beeld van God.

De uitdrukking ‘een hulp die bij hem past’ houdt niet alleen in dat de vrouw een hulp is voor de man: het betreft “een hulp van beide kanten en een wederzijdse hulp” (Mulieris dignitatem, nr. 7) . Volgens Johannes Paulus II zijn man en vrouw niet alleen geroepen om naast elkaar te bestaan in de eenheid van het huwelijk, maar dit te doen in een specifieke wederzijdse relatie: “zij zijn ook geroepen om wederzijds ‘voor elkaar te bestaan” (ibid.). Het huwelijk is “de eerste en in zekere zin de fundamentele dimensie van deze oproep” (ibid.), maar die oproep geldt ook voor heel de mensheid. Ondanks alle veranderingen die in de geschiedenis hebben plaatsgevonden, is het principe van het wederzijds ‘er voor de ander zijn’ de grondslag waarop het man en vrouw zijn in de mensheid zijn geïntegreerd.

Aangezien Adam en Eva, gelijk aan elkaar als menselijke personen, maar seksueel verschillend, aan elkaar complementair zijn, vormen zij samen de meest intieme ‘communio personarum’ die de mens met een andere menselijke persoon kan bereiken: “Zo komt het dat een man zijn vader en zijn moeder verlaat en zich zo aan zijn vrouw hecht dat zij volkomen één worden” (Gen. 2, 24). Het begrip ‘gemeenschap van personen’ is ontleend aan Vaticanum II: “Maar God heeft de mens niet alléén geschapen, want vanaf het allereerste begin heeft Hij ‘hen als man en vrouw geschapen’ (Gen. 1, 27), wier verbondenheid de oervorm is van de gemeenschap van personen. De mens is immers in het diepst van zijn wezen sociaal en zonder relaties met anderen kan hij niet leven noch zijn talenten ontplooien” (Gaudium et spes, nr. 12).

Een theologische reflectie over beide scheppingsberichten verschaft ons een theologisch begrip van het wezen van huwelijk en seksualiteit: “God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 1, 27): in het eerste scheppingsbericht betekent dit dat zowel de man als de vrouw individueel naar het beeld van God zijn geschapen. Het feit echter dat dit eerste bericht over de schepping van het menselijke geslacht zegt dat het menselijk wezen, geschapen als man en vrouw, beeld van God is, openbaart nog een andere betekenis: man en vrouw, geschapen als “eenheid van de twee” in het gemeenschappelijk menszijn, zijn geroepen om een gemeenschap van liefde tussen personen te beleven, die in het tweede scheppingsbericht wordt benadrukt, en om daarin de gemeenschap van liefde in God te weerspiegelen, die “eenheid is in de Drie-eenheid” (Mulieris dignitatem, nr. 7 (vgl. Familiaris consortio, nr. 11 ). Het goddelijke leven is een leven van zelfmededeling en liefde tussen de drie Personen van de Drie-eenheid. Echtgenoten hebben de taak deze relaties binnen de Drie-eenheid te weerspiegelen door hun eenheid en hun vrije zelfgave. “Persoon zijn betekent: streven naar zelfverwezenlijking…, die alleen maar kan worden vervuld ‘door een oprechte zelfgave‘. Een voorbeeld van een dergelijke interpretatie van de persoon is God zelf als Drie-eenheid, als gemeenschap van Personen. Zeggen dat de mens geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van deze God wil ook zeggen dat de mens geroepen is om te bestaan ‘voor’ de ander, om een gave te worden” (Mulieris dignitatem, nr. 7) .

In Mulieris dignitatem wijst Johannes Paulus ook op een analogie tussen aan de ene kant het eeuwig voortbrengen van God de Zoon door God de Vader, dat behoort tot het innerlijk leven van God, en aan de andere kant de menselijke voortplanting. Al is het in God voortbrengen volkomen goddelijk en geestelijk en daarom geheel verschillend van de menselijke voortplanting, het is voor de mens het volmaakte voorbeeld. De menselijke voortplanting is echter “eigen aan de eenheid van de twee: beiden zijn mensen die voortbrengen (‘genitores/ouders’), zowel de man als de vrouw” (Mulieris dignitatem, nr. 8) .

In tegenstelling tot Simone de Beauvoir en de radicale feministes zoekt Johannes Paulus II de diepste wortel van de minachting van de vrouw niet in de haar opgelegde moederrol, die vanuit functioneel standpunt gezien noodzakelijk is voor de voortplanting en de opvoeding, of, erger nog, als lustobject en object van onderdrukking, maar in de erfzonde. Ten gevolge van de oerzonde is de gelijkenis met God in het menselijk wezen verduisterd en in zekere zin verminderd (Mulieris dignitatem, nr. 9) . Dat heeft ook zijn weerslag op de wijze waarop de man het scheppingsplan van God betreffende huwelijk en seksualiteit in zijn leven gestalte geeft.

“Naar uw man zal uw begeerte uitgaan, hoewel hij over u heerst” (Gen. 3, 16). De verduistering van de gelijkenis met God valt zowel in de man als in de vrouw waar te nemen, maar heeft voor de vrouw ernstigere consequenties. “Immers, in plaats van een oprechte gave te zijn en daarom ‘voor’ de ander te leven, komt de heerschappij van de man over de vrouw” (Mulieris dignitatem, nr. 10). Dit betekent een ernstige inbreuk op hun beider wederzijdse relaties en de gemeenschap van personen die het huwelijk is. De negatieve gevolgen van dit alles beperken zich bovendien niet alleen tot het huwelijk, maar strekken zich ook uit tot de rol en de positie van de vrouw op verschillende terreinen van de maatschappij.



Epiloog

Wijzend op de bron van de discriminatie van en de minachting voor de vrouw die men in verschillende tijdperken van de geschiedenis en ook nu nog in veel delen van de wereld ziet, geeft Johannes Paulus ook het geneesmiddel hiervoor aan: bekering. Hij bedoelt specifiek de bekering die leidt tot de erkenning dat man en vrouw op de eerste plaats menselijke personen zijn, beiden geschapen naar het beeld van God, en daarom een gelijke waardigheid bezitten. Bovendien is er een bekering noodzakelijk die leidt tot de erkenning dat de wederzijdse complementariteit, die voortvloeit uit het biologische geslachtsverschil en daarmee ook verankerd is in hun wezensnatuur, een wezenlijke bron is voor hun rol of gender als man en vrouw. Hierbij komt de erkenning dat man en vrouw in het beleven van deze wederzijdse complementariteit in liefde, op een intensere wijze in het huwelijk, maar ook in ruimere zin waar het gaat om relaties tussen personen in het algemeen, tevens iets weerspiegelen van de Drie-ene God. Deze bekering is dringend noodzakelijk, omdat de gendertheorie, die al breed verspreid is in het Westen en zich overal in de wereld snel aan het verspreiden is, een ernstige bedreiging is voor het huwelijk, het recht op leven en de verkondiging van het katholieke geloof als zodanig.

Kardinaal W.J. Eijk (1953) is sinds 2007 aartsbisschop van Utrecht. In 2012 werd hij tot kardinaal gecreëerd. Hij promoveerde in de medische wetenschap in Leiden en in de filosofie in Rome en geeft met regelmaat gastcolleges.


Overlijden van Vincent Lambert – Gezamenlijke verklaring van de religieuze leiders van Reims

De heer Vincent Lambert is overleden. Als verantwoordelijken voor de verschillende religies in de stad Reims bidden we voor onze stadgenoot. We doen dat al jaren, met veel van onze landgenoten die diep getroffen zijn door zijn lot. De bevelen hem aan bij de levende en barmhartige God, bij Hem die de mensen vanuit de dood tot het leven roept. We bidden voor de vrouw en de dochter van de heer Vincent Lambert, voor zijn ouders, zijn broers en zusters en voor al de zijnen. Dat zij door hun verdriet heen troost en hoop mogen vinden. Wij spreken tegenover hen ons broederlijk medegevoel uit.

We denken vandaag intens aan hen die de zorg voor de heer Lambert hadden: de artsen en de afdelingsmedewerkers van het ziekenhuis van Reims, en ook de advocaten en rechters die tot taak hadden helderheid te brengen in de situatie van de heer Lambert.

De situatie van de heer Lambert was eenmalig. De besluiten, die met betrekking tot hem genomen zijn, kunnen dus niet als zodanig worden overgenomen voor gevallen die schijnbaar gelijkaardig zijn. Gezien de debatten die hebben plaatsgevonden menen wij dat het nuttig is om de volgende punten naar voren te brengen in het licht van ons geloof in een God die schepper is en het leven geeft:

  1. We erkennen zonder terughoudendheid dat het eigen is aan de waardigheid van ieder menselijk wezen om af te zien van een behandeling die geacht wordt nutteloos, of niet geproportioneerd te zijn of die het risico inhoudt dat zij een toestand van nog meer lijden kan veroorzaken, zolang als een dergelijk besluit het leven van niemand anders in gevaar brengt;
  2. Wij menen dat het voor mensen mogelijk is elkaar te ondersteunen, elkaar te helpen, elkaar te begeleiden tijdens de meest pijnlijke momenten van het leven, zodat geen enkele burger in de verleiding komt om van de maatschappij te eisen dat zij zijn dood
    veroorzaakt;
  3. Wij zouden onze medeburgers eraan willen herinneren dat het feit dat iemand van anderen afhankelijk wordt voor verzorging of voor de handelingen van het gewone dagelijkse leven niet betekent dat deze persoon zijn waardigheid verliest; we willen ons ervoor inzetten om bij te dragen tot een opwekking tot toewijding, edelmoedigheid en solidariteit voor personen die afhankelijk zijn, op grond van welke oorzaak dan ook en ook bij hun naasten die de verantwoordelijkheid voor de zorg dragen, hen die men tegenwoordig de ’mantelzorgers’ noemt;
  4. We willen allen danken die hebben bijgedragen aan  het nadenken over de situatie van het levenseinde en over de uitzonderlijke situatie van mensen die zich in een toestand van zeer geringe communicatiemogelijkheid bevinden, die noch helemaal vallen in de categorie van zieken, noch geheel in die van de mensen met een handicap.  Zonder twijfel
    is nog medisch en filosofisch onderzoek nodig om hen op de beste manier te begeleiden. Een overweging aangaande de de praktijk van de reanimatie lijkt ons eveneens noodzakelijk. Het lijkt ons van groot belang dat verstandige en diepgaande discussies over deze medische en ethische kwesties worden voortgezet.
  5. Wij geven uitdrukking aan ons vertrouwen in de artsen van ons land. Ons gemeenschappelijk vertrouwen in hun wetenschappelijke en menselijke capaciteiten is noodzakelijk opdat zij kunnen voortgaan met het nemen van de beste en meest wijze beslissingen, door in waarheid met de personen, die aan het einde van hun leven staan, in gesprek te gaan of met de  naasten van hen die niet meer in staat zijn tot communiceren.
  6. Omdat wij in het eeuwige leven geloven, verklaren we dat het leven van de mens veel meer is dan het lichamelijke leven, maar zich nu eenmaal wel afspeelt in de lichamelijke situatie. Wij willen onze diepe verbondenheid uitdrukken met al diegenen die hun naasten in beproeving bijstaan met fijngevoeligheid, edelmoedigheid, zonder iets terug te verwachten, in vreugde over hun lichamelijke aanwezigheid. We willen nogmaals onze dankbaarheid uitspreken aan het medische en
    verpleegkundige personeel van onze ziekenhuizen.

Ons land heeft zich tot nu toe moeite gegeven om een juiste weg te vinden om mensen aan het einde van hun leven en zij, die gedeeltelijk of geheel verstoken zijn van het vermogen tot communiceren, te begeleiden in de sterk technologische context waarin we leven.

We wensen dat ons land  steeds meer een zorg zal weten te ontwikkelen die in staat is de therapeutische vooruitgang, de palliatieve zorg, een echte relationele beschikbaarheid van het verplegend personeel en een samenwerking met mantelzorgers en vrijwilligers tot een geheel te maken alsook een maatschappelijke zorg die in staat is om uitgesloten en verlaten personen op te nemen, opdat voor allen een samenleving in solidariteit en broederschap kan worden zeker gesteld.

Ondertekenaars:
Rabbijn Amar, Reims
Aomar Bendaoud, imam van de Grote Moskee van Reims
Dominee Xavier Langlois, van de Verenigde Protestantse Kerk te Reims
Dominee Pasca Geoffroy, van de Verenigde Protestantse Kerk te Reims
+ Eric de Moulins-Beaufort, aartsbisschop van Reims
+ Bruno Feillet, hulpbisschop van Reims

Vertaling uit het Frans: dr. J.A. Raymakers



Décès de Vincent Lambert – Déclaration commune des responsables religieux de Reims
Diocese de Reims, 11 juli 2019

Déclaration commune des responsables religieux rémois, à propos de la mort de M. Vincent Lambert

M. Vincent Lambert est mort. Responsables des différents cultes dans la ville de Reims, nous prions pour notre concitoyen. Nous le faisons depuis des années, avec beaucoup de nos compatriotes profondément affectés par son sort. Nous le recommandons au Dieu vivant et miséricordieux, à celui qui appelle les êtres humains de la mort à la vie. Nous prions pour la femme et pour la fille de M. Vincent Lambert, pour ses parents, ses frères et ses sœurs, pour tous les siens. Qu’ils puissent trouver consolation et espérance par-delà leur chagrin. Nous leur exprimons notre fraternelle compassion.
Nous pensons fortement en ce jour à ceux qui ont eu à s’occuper de M. Lambert : les médecins et les équipes de l’hôpital de Reims, et aussi les avocats et les magistrats qui ont eu la responsabilité d’éclairer la situation de M. Lambert.

La situation de M. Lambert était singulière. Les décisions prises à son sujet ne peuvent donc être transposées telles quelles à des cas apparemment analogues. Au vu des débats qui ont eu lieu, nous pensons utile, dans la lumière de notre foi en Dieu qui crée et qui donne la vie, de rappeler les points suivants :

  1. Nous reconnaissons sans réserve qu’il appartient à la dignité de tout être humain de renoncer à un traitement jugé inutile, disproportionné ou risquant de provoquer un état de souffrance supplémentaire, du moment qu’une telle décision ne met en danger la vie d’aucun autre ;
  2. Nous croyons qu’il est possible aux êtres humains de se soutenir, de s’entraider, de s’accompagner dans les moments les plus douloureux de la vie, de sorte qu’aucun citoyen ne soit tenté d’exiger de la société qu’elle provoque sa mort ;
  3. Nous voudrions rappeler à nos concitoyens que devenir dépendant des autres pour des soins ou pour les actes de la vie ordinaire ne signifie pas perdre sa dignité ; nous voulons œuvrer pour contribuer à susciter les dévouements, les générosités et les solidarités nécessaires auprès des personnes dépendantes, à quelque titre qu’elles le soient, et auprès de leurs proches qui en portent la responsabilité, ceux que l’on appelle aujourd’hui « les aidants » ;
  4. Nous voulons remercier tous ceux qui ont contribué à la réflexion sur la situation de la fin de vie et sur la situation singulière des personnes en état pauci-relationnel, qui n’entrent ni tout à fait dans la catégorie des personnes malades ni tout à fait dans celle des personnes handicapées. Des recherches médicales et philosophiques sont sans doute encore nécessaires pour les accompagner au mieux. Une réflexion sur la pratique de la réanimation nous paraît également nécessaire. Poursuivre des débats prudents et approfondis sur ces questions médicales et éthiques nous paraît important.
  5. Nous exprimons notre confiance aux médecins de notre pays. Notre confiance collective dans leurs capacités scientifiques et humaines est nécessaire pour qu’ils puissent continuer à prendre les décisions médicales les meilleures et les plus sages en dialoguant en vérité avec les personnes en fin de vie ou les proches des personnes devenues incapables de communiquer ;
  6. Croyants en la vie éternelle, nous affirmons que la vie humaine est bien plus que la vie corporelle mais se joue pourtant dans la condition corporelle. Nous exprimons notre profonde union à tous ceux qui entourent leurs proches dans l’épreuve avec délicatesse, avec générosité, sans attendre de retour, en se réjouissant de leur présence corporelle. Nous redisons notre gratitude pour le personnel médical et soignant de nos hôpitaux.

Notre pays s’est efforcé jusqu’ici de trouver une voie juste pour accompagner au mieux, dans le contexte de haute technicité dans lequel nous vivons, les personnes en fin de vie et celles qui sont privées partiellement ou totalement de capacités de communication.

Nous souhaitons que notre pays développe toujours davantage aussi bien le soin médical capable d’intégrer les progrès thérapeutiques, les soins palliatifs, une véritable disponibilité relationnelle des soignants et une collaboration des aidants et des bénévoles, que le soin social capable d’intégrer les exclus et les délaissés, afin de garantir à tous une vie commune dans la solidarité et la fraternité.

Signataires :
Rabbin Amar, de Reims
Aomar Bendaoud, imam de la Grande Mosquée de Reims
Pasteur Xavier Langlois, de l’Eglise Protestante Unie de France à Reims
Pasteur Pascal Geoffroy, de l’Eglise Protestante Unie de France à Reims
+ Eric de Moulins-Beaufort, archevêque de Reims
+ Bruno Feillet, évêque auxiliaire de Reims

Engelse vertaling op ZENIT


Toename euthanasie mogelijk gevolg van vergrijzing en meer acceptatie

Factoren die mogelijk een rol spelen in de stijging van het aantal euthanasiegevallen de laatste vijftien jaar, zijn de toegenomen acceptatie van euthanasie en de toegenomen bereidheid en mogelijkheden om door te verwijzen als een arts zelf geen euthanasie wil of kan uitvoeren. Daarnaast zijn vergrijzing en verandering van ziektepatronen van invloed op de euthanasietoename. Voor het verklaren van de afvlakking van de stijging van euthanasiegevallen in 2018 is het nog te vroeg; de toekomst moet uitwijzen of er sprake is van een toevallige schommeling of van een nieuwe trend. Dit blijkt uit literatuuronderzoek van het Nivel.


Tijd voor een nieuw abortusdebat dat het gevoel overstijgt

Katholiek Nieuwsblad, 24 mei 2019

Dat ouders levenloos geboren kinderen in het bevolkingsregister kunnen laten inschrijven, zou onze kijk op de beschermwaardigheid van het leven moeten veranderen. Het debat daarover zou het niveau van het gevoel moeten overstijgen.

De 28-jarige Yara was vorige week weer in het nieuws. Zij liet onlangs haar geaborteerde kindje inschrijven in het bevolkingsregister. Dit was mogelijk door een recente wetswijziging, waardoor ouders hun levenloos geboren kinderen mogen laten inschrijven. Juristenvereniging Pro Vita vindt het een goede ontwikkeling dat de wetgever op deze manier rouwende ouders tegemoetkomt.

Troost

Uit de uitzending van NieuwLicht van maandag bleek ook hoeveel troost de inschrijving geeft aan ouders die hun kindje verloren hebben. Toch roept de inschrijving van het geaborteerde kindje van Yara ook vragen op. Want hoe denken we nu over het ongeboren menselijk leven? Welke (juridische) waarde hechten we daaraan?

Tegenstrijdigheid

De overheid heeft in elk geval geen eenduidige visie op het ongeboren leven. Want op grond van de abortuswet kunnen ongeborenen een anonieme dood sterven. Maar op grond van de nieuwe regels erkent de overheid datzelfde kindje als mens door een inschrijving in het bevolkingsregister. Hoe verenigen we deze erkenning van het mens-zijn met de anonieme dood door abortus? Wat zegt dat over onze visie op het ongeboren leven?

Nogmaals, we zijn erg blij met de nieuwe regels en dat ook vrouwen die een abortus ondergingen er gebruik van kunnen maken. Maar de tegenstrijdigheid van de twee wetten vraagt om een hernieuwd debat over de beschermwaardigheid en de rechtsbescherming van het ongeboren leven.

Gevoelskwesties?

We hopen dat met een hernieuwd debat verder wordt gekeken dan gevoel. Want hoewel gevoelens belangrijk zijn en gerespecteerd moeten worden, mogen we ethische vraagstukken niet alleen daarvan laten afhangen.

De wetgever laat nu de bewuste wetgeving – en dus de waarde van het ongeboren leven – vooral afhangen van de wensen en gevoelens van burgers, en niet van een bepaalde uitgedachte visie of ethiek. Iets dat D66-Tweede Kamerlid Vera Bergkamp ook erkende. Volgens haar waren de nieuwe regels over de inschrijving van levenloos geboren kinderen “gebaseerd op het gevoel dat ouders kunnen hebben”.

Ook de abortuswet kwam voort uit wensen van de bevolking. Maar als de overheid wetten aanneemt die alleen zijn gebaseerd op gevoel, reduceren we belangrijke ethische kwesties – waarvan mensenlevens afhangen – dan niet tot gevoelskwesties?

Evenwicht

Laten we daarom als samenleving nadenken over hoe we de meest kwetsbare mensenlevens kunnen beschermen, overigens zonder afbreuk te doen aan de bescherming van (ongewenst) zwangere vrouwen. Want met de mogelijkheid om levenloos geboren en geaborteerde baby’s in te schrijven, zit de overheid naar ons idee op het spoor van erkenning van het mens-zijn van ongeborenen.

Evaluatie van de abortuswet

Wij moedigen de overheid dan ook aan deze impliciete erkenning door te zetten naar een betere bescherming van het ongeboren leven. Dat kan bijvoorbeeld tijdens de evaluatie van de abortuswet die komend jaar plaatsvindt. Die zou als doel moeten hebben evenwicht te brengen in de bescherming van het ongeboren leven en die van de ongewenst zwangere vrouw.

Mr. Marie-Thérèse Hengst is bestuurslid van Juristenvereniging Pro Vita. Zie www.provita.nl.


Pro Vita opinie: geaborteerde kinderen in bevolkingsregister

De 28-jarige Yara was deze week in het nieuws. Zij liet haar
onlangs haar geaborteerde kindje inschrijven in het bevolkingsregister. Dit was
mogelijk door een recente wetswijziging waardoor ouders hun levenloos geboren
kinderen mogen laten inschrijven. Juristenvereniging Pro Vita (JPV) vindt het
een goede ontwikkeling dat de wetgever op deze manier rouwende ouders
tegemoetkomt. Uit de uitzending van NieuwLicht afgelopen maandag bleek ook hoe
veel troost de inschrijving geeft aan ouders die hun kindje verloren hebben.
Toch roept de inschrijving van het geaborteerde kindje van Yara ook vragen op.
Want hoe denken we nu over het ongeboren menselijk leven? Welke (juridische)
waarde hechten we daar aan?

De overheid heeft in elk geval geen eenduidige visie op het
ongeboren leven. Want op grond van de Abortuswet kunnen ongeborenen een
anonieme dood sterven. Maar op grond van de nieuwe regels erkent de overheid
datzelfde kindje als mens door een inschrijving in het bevolkingsregister. Hoe
verenigen we deze erkenning van het mens-zijn met de anonieme dood door
abortus? Wat zegt dat over onze visie op het ongeboren leven? Nogmaals, we zijn
erg blij met de nieuwe regels en dat ook vrouwen die een abortus ondergingen er
gebruik van kunnen maken. Maar de tegenstrijdigheid van de twee wetten vraagt onzes
inziens om een hernieuwd debat over de beschermwaardigheid en de
rechtsbescherming van het ongeboren leven.  

We hopen dat met een hernieuwd debat verder wordt gekeken dan gevoel. Want hoewel gevoelens belangrijk zijn en gerespecteerd moeten worden, mogen we ethische vraagstukken niet alleen daarvan laten afhangen. De wetgever laat nu de bewuste wetgeving – en dus de waarde van het ongeboren leven – vooral afhangen van de wensen en gevoelens van burgers, en niet van een bepaalde uitgedachte visie of ethiek. Iets dat D66-Tweede Kamerlid Vera Bergkamp ook erkende.  Volgens haar waren de nieuwe regels over de inschrijving van levenloos geboren kinderen “gebaseerd op het gevoel dat ouders kunnen hebben”. Ook de abortuswet kwam voort uit wensen van de bevolking. Maar als de overheid wetten aanneemt die alleen zijn gebaseerd op gevoel, reduceren we belangrijke ethische kwesties – waarvan mensenlevens afhangen – dan niet tot gevoelskwesties?

Laten we daarom als samenleving nadenken over hoe we de
meest kwetsbare mensenlevens kunnen beschermen, overigens zonder afbreuk te
doen aan de bescherming van (ongewenst) zwangere vrouwen. Want met de
mogelijkheid om levenloos geboren en geaborteerde baby’s in te schrijven, zit
de overheid naar ons idee op het spoor van erkenning van het mens-zijn van
ongeborenen. Wij moedigen de overheid dan ook aan deze impliciete erkenning door
te zetten naar een betere bescherming van het ongeboren leven. Dat kan
bijvoorbeeld tijdens de evaluatie van de abortuswet die komend jaar
plaatsvindt. Dit met het doel meer evenwicht te brengen in de bescherming van
het ongeboren leven en die van de ongewenst zwangere vrouw.

mr. Marie-Thérèse Hengst

Bestuurslid Juristenvereniging Pro Vita


Ben ik mijn DNA?

door dr. Daan van Schalkwijk, bioloog, docent Amsterdam University College

Lezing bij gelegenheid van de studiedag “Genetische manipulatie en menselijke waardigheid” van het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals op 6 april 2019.

Ben ik mijn DNA?

Dank aan Professor Van Ittersum en het Netwerk Katholieke Zorgprofessionals Nederland voor de uitnodiging. Het onderwerp van vandaag ligt dicht bij mijn academische interesse en mijn hart, maar tegelijk is het een onderwerp waar we nooit helemaal klaar mee zullen zijn, dus ik zal mijn best doen, maar er is altijd méér te zeggen.

In het handboek voor Katholieke Medische Ethiek schrijven Mgr. Eijk, Dr. Hendriks, en Dr. Raymakers over het onderscheid tussen therapeutische doeleinden en enhancement, als we het hebben over ingrepen die het menselijk DNA veranderen. Ze zeggen dat zulke ingrepen voor therapeutische doeleinden toelaatbaar kunnen zijn, terwijl ‘enhancement’ altijd immoreel is. De reden die ze daarvoor geven is dat ‘enhancement’ het lichaam instrumentaliseert, en omdat het lichaam integraal onderdeel is van wie we zijn, instrumentaliseert het ons als personen. Omdat de menselijke persoon een doel in zichzelf is, en niet voor iets anders mag worden gebruikt, is instrumentaliseren en dus ook enhancement immoreel.

Ik ben het eens met deze opvatting, maar ik vond het voor mezelf moeilijk te begrijpen waarom ‘enhancement’ altijd instrumentaliseren met zich meebrengt, waarom dat anders is dan het normale gebruik en de ontwikkeling van ons lichaam (waarin we ons lichaam toch ook als instrument gebruiken), en waarom het ook immoreel is als iemand dit zichzelf vrijwillig wil aandoen. In deze lezing wil ik deze vragen proberen te beantwoorden, uitgaande van een globale visie van hoe ons DNA zich verhoudt tot ‘wie wij zijn’. Ik hoop dat dit argument voor een wijder publiek duidelijk kan maken waarom ‘enhancement’ immoreel is.

Wie ben ik?

Waarom zou ik mijn DNA zijn?

Socrates hield met heel zijn hart van de waarheid boven al het andere; bovenal de waarheid over de mens. In het bijzonder ook de waarheid over moraliteit: wat is goed voor de mens, wat moeten we doen? Socrates, zoals ik hem begrijp, is werkelijk en nederig overtuigd dat hij van iedereen kan leren. En dat is volledig redelijk. Anton de Wit legt in zijn boek Het Mysterie het verschil uit tussen een mysterie en een geheim. Een geheim werkt zó: als je eenmaal weet wat het geheim is, dan is het niet langer geheim. Bij een mysterie daarentegen, als je het kent, dan weet je tegelijk dat er veel méér is dat je niet weet. Het is een waarheid die zó groot is dat hij niet in ons hoofd past. Volgens mij begreep Socrates ten diepste dat de mens zo’n mysterie is. Er is altijd méér te weten over ons mensen. Daarom zei ik ook in het begin dat we nooit klaar zullen zijn met dit thema. En het is ook de reden waarom Socrates altijd nederig probeert méér te begrijpen van het menselijk mysterie, en door dialoog ook liefdevol anderen helpt er meer van te begrijpen.

Menig natuurwetenschapper kan hierin leren van Socrates. Waarom vinden natuurwetenschappers dit zo moeilijk? De Spaanse filosoof Leonardo Polo geeft daar wat hints over in zijn “Inleiding tot de Filosofie”. Hij suggereert dat het probleem is dat wetenschappers te lang door de bril van de lineaire wiskunde hebben gekeken. Als ze niet-lineaire wiskunde wat beter zouden doordenken dan zouden ze zien dat de klassieke traditie waarin de mens als een bezield lichaam wordt gezien zo gek nog niet is. Laat me dat kort toelichten.

Lineaire wiskunde gaat over rechte lijnen. Rechte lijnen zijn makkelijk om mee te werken, want je hebt maar twee dingen nodig om de hele lijn te karakteriseren: het beginpunt en de helling. In de middeleeuwen, toen mensen begonnen lineaire wiskunde toe te passen op de wereld om ons heen, ontdekten ze dat het best veel dingen kan verklaren. Dit was een belangrijke stap richting de opkomst van de natuurwetenschap, en veel vroege natuurwetenschap is dan ook lineair. Newtons tweede wet bijvoorbeeld, (F=m*a; kracht is massa keer versnelling) is lineair voor een object van constante massa. Zeg nou dat je wilt uitrekenen waar een kanonskogel landt. Dat is best nuttige informatie in een oorlog. Lineaire wiskunde vertelt je dat je alleen de beginstaat van het systeem hoeft te weten (de massa en positie) en de kracht die daar aan het begin op wordt uitgeoefend (vuursnelheid en richting), en dan kun je de rest berekenen. Dus als we het startpunt weten, is de rest van wat zal gebeuren ‘gedetermineerd’ of vastgelegd. Als we dit laatste resultaat gebruiken als een algemene manier om naar de wereld te kijken, staat dat bekend als ‘determinisme’; ik houd er ook van om het de ‘kanonskogelmentaliteit’ te noemen, vanwege het voorbeeld van net.

Wat gebeurt er als je de kanonskogelmentaliteit of het ‘determinisme’ toepast op de biologie? Nou, heel eenvoudig. Wanneer we de startcondities weten en wat hun beweegt, dan weten we alles. Wat zijn de startcondities? We hebben DNA ontdekt, dat is het! Het DNA van onze ouders is waar we mee beginnen, we hebben alleen nog wat voedsel en impulsen nodig uit de omgeving en dan zijn we voor de rest gedetermineerd! Lekker makkelijk. En dus: wij zijn ons DNA, want ons DNA bepaalt ons. Als ik lesgeef aan eerstejaars studenten, hebben ze dit idee meegekregen op de middelbare school. Maar in mijn les staat hen een verrassing te wachten.

Waarom ben ik méér dan mijn DNA?

De biologie is verdergegaan. We hebben al ruim vijftien jaar geleden het ‘Human Genome Project’ afgerond, en biologen begrijpen dat er nog heel veel biologie onbegrepen is. Waarom? Omdat genen niet alles vastleggen. Ze zijn geen kanonskogels. Ze zijn belangrijk, niemand betwijfelt dat, maar ze zijn niet alles in ons. Waarom niet? Ten eerste omdat genen geen bewegingen in het lichaam aansturen, maar het is eerder andersom: bewegingen in het lichaam sturen genen aan. We hebben ‘epigenetica’ ontdekt, dat wil zeggen dat het lichaam genen aan of uit kan schakelen. In andere woorden: er is ‘feedback’ of terugkoppeling van het lichaam naar de genactiviteit. Om een voorbeeld uit mijn eigen expertise te geven: als er te veel cholesterol in de lever is, sturen levercellen een signaal naar de nucleus, waar de genen zijn, om hen te zeggen dat er minder LDL receptor geproduceerd moet worden. Die receptor neemt cholesterol op in de cel. Zodoende wordt minder cholesterol opgenomen, en gaat de cholesterolconcentratie in de cel naar beneden. Ons lichaam zit vol van dit soort terugkoppelingsmechanismen om zich in balans te houden.

En wat voor soort wiskunde heb je nodig om terugkoppelingsmechanismen te beschrijven? Precies, niet-lineaire wiskunde. En vertelt niet-lineaire wiskunde je dat als je weet waar je begint, je ook zult weten waar je eindigt? Helemaal niet! Een reden waarom ik biologie ben gaan studeren is omdat ik hoorde over chaos theorie. Deze theorie beschrijft de eigenschappen van niet-lineaire systemen. Het vertelt ons dat deze dynamische systemen soms heel stabiel kunnen zijn; dus waar je ook begint, je eindigt altijd op hetzelfde punt, of hetzelfde systeemgedrag. Dezelfde theorie leert ons ook dat het systeem zich soms erg grillig kan gedragen. Als je je startpunt dan ook maar een klein beetje verandert eindig je in een zich volledig anders gedragend systeem. Dit is het beroemde ‘vlindereffect’, waarbij overdrachtelijk gezegd wordt dat als een vlinder zijn vleugels wappert in de VS, dit kan zorgen voor een storm in Europa. Voor nu is het belangrijkst dat in een niet-lineair dynamisch systeem, het systeem niet volledig bepaald wordt door de begincondities. In plaats daarvan zijn de eigenschappen van het systeem zelf essentieel voor hoe het zich gedraagt. Gooi alle kanonskogels het raam uit. DNA is geen kanonskogel, het is onderdeel van een complex dynamisch systeem.

Als DNA ons niet determineert, wat doet het dan precies? Verrassend genoeg kunnen we naar het oude Griekenland gaan en best goede hints krijgen. Vóór de ‘kanonskogelmentaliteit’ werd filosofie van de natuur een tijdje gedomineerd door Aristoteles. Hij zegt dat dingen van nature niet één maar vier oorzaken hebben; vier mogelijke antwoorden op de vraag: waarom is dit ding er? Ten eerste kunnen we zeggen dat dit ding er is omdat het gemaakt is van een bepaald materiaal; dat noemt Aristoteles de materiële oorzaak. Ten tweede omdat iets anders ervoor gezorgd heeft dat dit ding tot stand kwam, er was een bepaalde beweging die ervoor zorgde dat het er kwam; dit is de ‘efficiënte-’ of bewegingsoorzaak. Deze twee oorzaken komen ook op zekere (maar incomplete) manier terug in het kanonskogelverhaal. Maar Aristoteles onderscheidt nog twee andere oorzaken. Want als derde kunnen we zeggen dat iets er is omdat het precies dat ding is, het heeft een zekere vorm, het kan een naam worden gegeven; dit noemt Aristoteles de vormoorzaak. Tenslotte kunnen we zeggen dat iets er is omdat er een reden was waarom het er zou moeten zijn; dat noemt Aristoteles de doeloorzaak. Nou kan dit doel, kunnen deze redenen, op veel niveaus worden gegeven. Als Christenen kunnen we gelijk denken aan de uiteindelijke reden voor het bestaan van alles, en dat is dat God het bedacht en liefdevol gewild heeft, maar het kan ook een bescheidener reden zijn: mijn hart is er om mijn lichaam van bloed te voorzien, bijvoorbeeld. De grap is nu dat niet-lineaire systemen óók dit element van vorm, en van een ‘bescheiden’ doelmatigheid bevatten. Als we een model maken van het hart, dan kunnen we het bijvoorbeeld ‘ontspannen’ en ‘overspannen’ laten kloppen (dat zijn verschillende gedragsvormen die we een naam kunnen geven), en daarmee zal de hoeveelheid rondgepompt bloed veranderen (de uitoefening van de functie verandert).

Dat is allemaal erg leuk, maar waarom helpt dit verhaal over systemen ons te begrijpen wie we zijn en wat ons DNA is? Het vertelt ons ten eerste dat we niet alleen materie en beweging zijn, maar dat we ook na moeten denken over wie we zijn en waarom we er zijn. DNA helpt duidelijk om vorm aan ons lichaam te geven; dat betekent dat het belangrijk is voor wie we zijn. Maar het bepaalt wie we zijn op ingewikkelde manieren. We weten nu dat genen interacties aangaan met veel andere genen, en allerlei soorten combinaties vormen. Genen gaan ook interacties aan met hogere niveaus in het organisme, op ingewikkelde manieren. En naast de ingewikkeldheid, zien we ook dat genen niet het enige zijn dat bepaalt wie we zijn. Er is relevante extra informatie op hogere organisatieniveaus. Dat kan zo simpel zijn als een terugkoppeling om ons cholesterolniveau constant te houden. Maar er is nog veel méér. Wat méér is er dan?

Leonardo Polo’s inleiding tot de filosofie spreekt ook over een fundamentele ontdekking die de Griekse filosofen maakten. Ze ontdekten dat sommige dingen buiten de tijd staan. Dat inzicht geld nog steeds; we hebben bijvoorbeeld ontdekt dat er natuurwetten zijn die altijd hetzelfde zijn, ze veranderen niet met de tijd, ze staan buiten de tijd. En de Grieken ontdekten ook al dat dit ‘tijdloze iets’ ook in ons is! We kunnen concepten hebben die niet in de tijd veranderen. We kunnen het concept ‘één’ een andere naam geven in verschillende talen, maar het concept blijft altijd hetzelfde. En dat wijst naar iets heel verrassends in ons: al ontwikkelen we ons van zygote tot bejaarde, iets in ons is niet onderhevig aan de tijd: onze ideeën. En dit inzicht liet de Grieken denken: we zijn méér dan onze biologische realiteit, we hebben ook een tijdloze ziel die overleeft als ons lichaam afsterft. En deze tijdloze ziel is onderdeel van wie wij zijn.

Het ontdekken van het tijdloze in ons leidde tot een aantal interessante consequenties. Ten eerste, omdat we in staat zijn om ‘buiten de tijd te denken’, kunnen we over ons leven nadenken niet alleen zoals het zich ontwikkelt, maar ‘als geheel’. Wat is geluk voor Aristoteles? Het is een eigenschap van een geheel, afgerond, en goed-geleefd mensenleven. Moraliteit gaat vanuit dit perspectief niet over individuele dingen die we doen, het gaat uiteindelijk om een goed leven-als-geheel. En omdat we rationeel nadenken over ons leven, en beslissen wat we ermee willen, zijn we ook verantwoordelijk voor onze daden.

Deze tijdloze inzichten stellen ons ook in staat na te denken wat we willen doen met de wereld om ons heen. Zoals Polo zegt, zijn mensen de enige soort die een ‘wereld’ bouwt die een ‘plexus’ is, een samengeweven netwerk van dingen. We geven alles in onze wereld een doel. Er is een voordeur in ons huis, die ervoor dient om de straat op te kunnen, die er voor dient om ons over te transporteren, en daarom zijn er parkeerplaatsen met auto’s erop daarnaast, en zijn er lantarenpalen voor als het donker wordt. Alles hangt met elkaar samen. Het is daarom ook prima, en onderdeel van de menselijke natuur, om dingen die we hebben, waar we mee werken, en de wereld waarin we leven technologisch te veranderen, zolang dat respectvol wordt gedaan. Maar is het ook goed om te veranderen wie we zijn? Dat bekijken we over een ogenblik.

Want onze samenhang stopt daar niet. Als we naar mensenlevens kijken, en onszelf, zien we dat we veel dieper verbonden zijn. We zijn iemands zoons, dochters, misschien zijn we getrouwd. We hebben broers en zussen, vrienden en verdere familie. We hebben collega’s en professionele contacten, en we hebben ook Facebook en LinkedIn. Als we omgaan met deze mensen, leggen we op zekere manier ook verantwoording tegenover hen af van wat we doen. Maar de relatie is veel dieper: afhankelijk van de intensiteit van de relatie beïnvloeden we onze identiteit ook direct, in meer of mindere mate. Samen-zijn met anderen, hen vrijwillig kennen en beminnen, is een belangrijk onderdeel van wie we zijn. Voor degenen onder ons die ons geloof serieus nemen, zien en ervaren we dat onze relatie met God als het meest fundamentele; er is niets intiemer in ons, of meer bepalend voor onze identiteit dan zoons en dochters van God zijn. Dit relationele aspect wordt vaak onze ‘persoonlijke’ of ook wel ‘geestelijke’ sfeer genoemd: we zijn personen die intiem samen kunnen zijn met God en andere mensen.

Dit ‘samen-zijn’ met anderen op liefdevolle manier heeft drie dimensies. We “accepteren” de ander, we “geven” onszelf, en dan is er de gave zelf die daaruit resulteert. Onszelf zien als liefdevolle gave van onze ouders en van God is een belangrijke basis voor onze menselijke waardigheid. Het is een diepe reden voor het principe dat mensen een ‘doel in zichzelf’ zijn, en niet ‘geïnstrumentaliseerd’ moeten worden voor andere doeleinden (dit is overigens niet de reden die Kant gaf voor dit principe, maar goed). De gave is niet passief, het heeft aan de ene kant onderhoud nodig, en ontwikkeling van haar potentieel aan de andere kant. Ook dat is onderdeel van de liefde: we beantwoorden aan de liefdevolle gave die we hebben ontvangen door er liefdevol voor te zorgen en het tot ontwikkeling te brengen. Als we dit doen, openen we onszelf voor verdere gaven. En deze kunnen gegeven worden, vooral op geestelijk niveau kunnen we meer worden: ons persoon-zijn kan groeien door verdere gaven (genade) van God (om dit beter te begrijpen zouden we de Heilige Schrift, of de filosofische antropologie van de Heilige Gregorius van Nyssa en Leonardo Polo die per in kunnen duiken, ik sla dat nu even over). Deze gaven hebben ook consequenties voor het perfectioneren van onze ziel, en kunnen zelfs onze lichamelijke gezondheid verbeteren.

Dus ben ik mijn DNA? Nee. DNA is onderdeel van mijn lichaam, en helpt mijn lichaam vorm te geven. Maar er is méér informatie in mijn lichaam dan alleen DNA, en er is meer aan mij dan mijn lichaam: er is mijn ziel en mijn persoon-zijn of geest. Toch blijven mijn lichaam en mijn DNA een belangrijk onderdeel van wie ik ben, en ze zijn me gegeven om ervoor te zorgen en het te ontwikkelen, zodat ik verdere gaven kan ontvangen.

Moraliteit van DNA modificatie

Het perspectief dat je kiest, ‘ik ben mijn DNA’ of ‘DNA is onderdeel van wie ik ben’ heeft grote gevolgen voor de morele evaluatie van DNA modificatie. Als DNA ons inderdaad bepaalt, moet elke modificatie in hetzelfde licht worden gezien: een directe verandering van wie we zijn. Het onderscheid tussen ‘therapeutisch’ en ‘enhancement’ is niet duidelijk in deze mensvisie, om de simpele reden dat er geen criterium is om bepaald DNA als ‘gezond’ te zien en ander DNA als ‘ziek’. DNA is wat het is – en punt.

De situatie verandert als we DNA zien als onderdeel van een dynamisch systeem dat bepaalde emergente eigenschappen heeft, een bepaalde doelgerichtheid. Als we zouden moeten kunnen lopen, en door een DNA mutatie kunnen we niet lopen, dan is het herstellen van die functie door middel van een mutatie therapeutisch. Het idee is dan dat het DNA ons in staat zou moeten stellen om bepaalde dingen te doen (in filosofische termen, het dient ons bepaalde potentialiteit te geven), als het dat niet doet, kan het ‘ziek’ worden genoemd en dus mogelijkerwijs ‘genezen’ worden. Het introduceren van nieuwe doelen die niet onderdeel zijn van wat natuurlijk gegeven is kan dan ‘enhancement’ worden genoemd. Dit onderscheid is meestal vrij duidelijk, maar in grensgevallen misschien lastig te maken in de “meetbare werkelijkheid”. Het feit is dat mensen niet alleen meetbare aspecten hebben, maar ook onmeetbare. En juist daarin, in het doel dat mensen voor ogen hebben in hun handelingen, is het onderscheid kraakhelder, ook in grensgevallen.

Welke morele situaties kunnen we tegenkomen? Een eerste verschrikkelijke mogelijkheid is dat kinderen ontworpen worden en geproduceerd in fabrieken om in één bepaald ding goed te zijn, zodat hun technologisch gegeven talenten kunnen worden uitgebuit door degenen die van hen willen profiteren. Als we denken aan zulke diepe uitbuiting, dan begrijpen we nog duidelijker Kants stelling dat “de mens een doel in zichzelf” is, en hen niet als zodanig behandelen onethisch is. We kunnen niet toestaan dat mensen ontworpen worden om te worden uitgebuit. Het lijkt me moeilijk dat iemand het daarmee oneens is.

Aan de andere kant hebben we veel ervaring met het toepassen van technologie om ons te genezen. We repareren gebroken botten, herleiden onze bloedvaten om stollingen te voorkomen, en implanteren pacemakers om onze harten aan het kloppen te houden. Zulk gebruik van technologie wordt gezien als een perfect acceptabele manier om de ‘informatie’ in ons lichaam te veranderen. Vanuit het perspectief dat ik heb uitgewerkt, is het lastig te begrijpen waarom dit voor DNA anders zou zijn. Als DNA modificatie betekent dat ziekten kunnen worden genezen en zolang dat veilig kan gebeuren, is er geen fundamenteel bezwaar. Therapeutisch gebruik is in principe legitiem.

Toch is niet al het therapeutisch gebruik legitiem. Het genetisch modificeren van embryo’s, of meer in het algemeen van cellen in de kiembaan brengt zijn eigen morele problemen met zich mee. Er zijn bijvoorbeeld serieuze veiligheidsbezwaren tegen het modificeren van embryo’s, om van het verlies van levensvatbare embryo’s maar niet te spreken. En door deze technieken veranderen we de levens van mensen die niet hebben kunnen instemmen met de behandeling. Ik zal niet op deze problemen ingaan, maar het zijn reële problemen en het is goed om daarvan bewust te zijn.

De vraag waar ik me op wil richten is: wat te denken van niet-therapeutische DNA modificaties, die ons proberen te verbeteren zonder medische noodzaak, maar die toch ook niet gericht zijn op uitbuiting. Wat als ouders hun kind gewoon de best mogelijke voorbereiding op de toekomst willen meegeven? Wat als ze hun kind naast een goede school, sportclub, muziekles, veel liefde en goede opvoeding, waaronder ook religieuze opvoeding, ze hun kind ook meer aangeboren talenten willen meegeven? Dat is toch zeker een goede intentie, eigen aan ouders, en ze zouden dan het kind niet instrumentaliseren?

Dit argument vergeet twee belangrijke dingen. Ten eerste zijn mensen erg complex. Onze genen gaan onderling verbindingen met elkaar aan, en ook met hogere biologische niveaus, op ingewikkelde manieren; daarnaast hebben ze ook invloed op onze ziel en geest (of persoon) op niet goed begrepen wijze. Ingrijpen in complexe systemen is gevaarlijk. Ecologen hebben veel ervaring met hun complexe ecologische systemen. Daaruit hebben ze één enkele wet afgeleid, “de wet van de onvoorziene gevolgen”. Die luidt: “Het is vrijwel onmogelijk om één aspect van een complex systeem te veranderen zonder andere delen van het systeem te beïnvloeden, vaak op niet te voorziene wijze”. En vaak zijn deze gevolgen negatief. Kijk naar het Victoriameer, één van de grootste meren ter wereld in Afrika, waar een nieuwe vissoort werd geïntroduceerd om de opbrengst voor vissers te verbeteren. Dit leidde tot het uitsterven van unieke cichlide vissoorten. Daarom loopt iedere poging om een kind op bepaalde manier te ‘verbeteren’ (‘enhancement’) een serieus risico dat kind op andere, onverwachte manieren te ‘verslechteren’ (‘debasement’). Therapie loopt dat risico niet, omdat we bij therapie een functie herstellen die er al was, en die is al werkend en veilig bewezen. Dus als we ‘verbeteren’ is er geen bewijs dat deze functie niet andere eigenschappen van het kind onverwacht en negatief beïnvloedt.

Nog fundamenteler: waarom zou een ouder dit eigenlijk willen doen? Liefde begint bij het accepteren van wat ons gegeven is. Het willen veranderen van genetisch materiaal gaat een grens over van het willen ontwikkelen van de mogelijkheden die het kind gegeven zijn, naar het willen vermeerderen van de mogelijkheden die het kind gegeven zijn. Dat is echt anders. Acceptatie betekent ook accepteren dat sommige mensen minder hebben gekregen dan anderen. Is dat een probleem? Nee, het is een oproep om elkaar lief te hebben, en elkaar te helpen met de verschillende talenten die we ontvangen hebben. Iedereen heeft iets waardevols gekregen om aan anderen en de maatschappij bij te dragen, en iedereen heeft anderen ook nodig. Iedereen heeft ook een verantwoordelijkheid gekregen om de eigen ontvangen talenten te ontwikkelen, niet alleen voor zichzelf, maar in het bijzonder ook om anderen te dienen. Als ouders denken dat ze moeten veranderen wie hun kinderen zijn zodat ze anderen beter kunnen dienen, accepteren ze ten diepste niet de gave die het kind is, met alle sterke en zwakke kanten. Als ouders hun kind niet accepteren, hoe zullen anderen dat doen?

Na uitbuiting, therapie, en welwillende maar onverstandige ouders, nu nog de laatste casus van de ‘cyborg professor’, die niets liever wil dan een cyborg worden en zichzelf ‘enhancen’ en met zichzelf experimenteren. Moeten we dat toestaan? Nee, dat moeten we niet. Ook deze man, in plaats van zich te accepteren, instrumentaliseert zichzelf om zijn nieuwsgierigheid en avonturiersgeest te bevredigen. Maar het feit is dat we geen individuen zijn, maar personen, en dat we met anderen samen bestaan. Wat we doen heeft consequenties voor andere mensen en voor de maatschappij als geheel. En we dienen niet alleen het nu, maar ons hele leven in ogenschouw te nemen. Wat als een experiment mis gaat, en de professor zichzelf serieuze schade toebrengt. Wie zorgt er voor hem? En wat betekent het voorbeeld van een professor voor de maatschappij als geheel? Hij verschuift sociale normen, in een richting die ongewenst is om eerder gegeven redenen. Zelfs als hij zou slagen, zou hij nieuwe sociale ongelijkheid en onrechtvaardigheid introduceren, die verder gaat dan onrechtvaardig verschil in bezit: want het is dieper ontologisch. En bovenal, door de gave die hij is niet te accepteren, sluit hij zich af voor het ontvangen van hogere gaven, op geestelijk vlak. Daarom is ‘enhancement’ altijd moreel onacceptabel. Zelfs voor de cyborg professor.

Conclusie

Om af te ronden: we hebben gezien dat DNA een belangrijk deel is van wie we zijn, maar dat het niet alles in ons is. Er is informatie op een hoger biologisch niveau, onze ziel en ons persoon-zijn of onze geest die samen ons maken tot wie we zijn. Al deze niveaus beïnvloeden elkaar op ingewikkelde manieren, die mysterieus zijn, en niet goed begrepen. Het is hetzelfde inzicht als dat Socrates had, maar we snappen het nu nog dieper. Dit begrip is belangrijk voor het onderscheid tussen DNA modificatie voor therapie en voor ‘enhancement’. Morele evaluatie van DNA modificatie dient deze aspecten mee te nemen; dat leidt tot de conclusie dat terwijl veilig therapeutisch gebruik acceptabel kan zijn, ‘enhancement’ niet goed onderscheiden kan worden van ‘debasement’, schadelijke toepassing, in het bijzonder op lange termijn. En de intentie tot enhancement gaat in tegen de liefdevolle acceptatie van de gave van de ander, met zijn tekortkomingen. Daarom instrumentaliseert ‘enhancement’ altijd mensen, die gaven zijn die liefdevol dienen te worden behandeld als personen, als doel in zichzelf, en is daarom immoreel.

Antropologisch gezien is het verlangen om ‘méér te zijn’ diep menselijk. Maar zoals we hebben gezien, als het zich richt op biologische verbetering is het verkeerd gericht. In plaats daarvan dient dit verlangen zich te richten op openheid en het zoeken naar gaven van de persoon, van de geest. Onszelf hiervoor openstellen is een veel veiligere weg om meer volledig mens te worden, die veel meer voldoening geeft, en die, zoals Christenen dat begrijpen, ons uiteindelijk leidt tot een meer volledige gelijkvormigheid met het beeld van Christus. Dank u wel.


Genderideologie: accepteren van ons lichaam zoals het geschapen is

Statement by H.E. Archbishop Bernardito Auza, Apostolic Nuncio, Permanent Observer of the Holy See at the Side Event entitled “Gender Equality and Gender Ideology: Protecting Women and Girls” United Nations, New York, 20 March 2019

Your
Excellencies, Distinguished Panelists, Dear Friends,

I am very
happy to welcome you to this morning’s event on gender equality and gender
ideology and the need to protect women and girls, which the Holy See is pleased
to be sponsoring, together with the Heritage Foundation.

Each year
the Economic and Social Council hosts the Commission on the Status of Women
(CSW) to promote, report on and monitor issues relating to the political,
economic, civil, social and educational rights of women. When the CSW first
began meeting in 1947 in Lake Success, New York, there was a clear
understanding of what it meant to be a woman. Even though over the course of
the subsequent 62 years, there have been various debates among women from
different continents and backgrounds over the goals and rights of women and the
best means to achieve them, everyone knew to whom they were referring when they
spoke, for example, about gender equality, violence against women, girls’
education, or equal pay for equal work. Even as recently as 2011, when the United
Nations Entity for Gender Equality and the Empowerment of Women, also known as
UN Women, was founded, everyone knew whom it was representing and whose cause
it was seeking to advance: the approximately half of the human race born with
the capacity for motherhood, with two X chromosomes, with particular physical,
hormonal, and relational traits that distinguish them from the approximate
other half of the human race, men.

That
consensus has unfortunately been getting eroded due to the recent phenomenon of
gender identity and gender ideology. Whereas before everyone knew what “woman”
meant based on her bodily nature, now many proponents of gender ideology assert
that bodily nature has nothing intrinsically to do with womanhood beyond how
sex is “assigned” at birth. Womanhood, rather, is looked at as the way one
thinks about oneself, or expresses oneself, and therefore, they argue, those
who consider themselves women must be treated as women, regardless of
biological nature at the cellular, endocrinological or reproductive levels,
regardless of primary and secondary sexual characteristics, or other factors.

This way of
looking at womanhood primarily as a self-identity independent of bodily
considerations was raised at the beginning of this 63rd Session of the
Commission on the Status of Women in the statement given by the LGBTI Core
Group, delivered by the Permanent Representative of Norway, Ambassador Mona
Juul. The Statement said that the LGBTI Core Group — an informal cross regional
group of 28 Member States together with the UN High Commissioner for Human
Rights, and the NGOs Human Rights Watch and Outright Action International —
spoke explicitly about “transgender persons” whose “names and sex details in
official documents do not match their gender identity or expression.” It said
it “stands ready to work with all partners to ensure that all women and girls —
no matter their sexual orientation, gender identity, gender expression and sex
characteristics — have adequate and equal access to social protection systems,
public services and sustainable infrastructure.”

The LGBTI
Core Group was saying that the understanding of “women and girls” should be
based on “gender identity or expression” rather than on their biological sex.
This understanding of womanhood would likely have astonished the 15 original
members of the CSW in 1947 and most of the delegates who have represented their
governments and NGOs here each year since.

Whereas 62
years ago, it was not necessary to ask the important preliminary question, “What
is woman?,” because everyone everywhere had a clear and univocal understanding
of what this meant, now, when that understanding is being challenged and many
are seeking to stipulate a fundamental change in its meaning, the international
community must ask it.

The reason
is because so much depends on the answer, not only in terms of law, education,
economy, health, safety, sports, language and culture, as we will hear about
today from our speakers — Mary Hasson, Emilie Kao, Monique Robles and Ryan Anderson
— but also in terms of basic anthropology, human dignity, human rights,
marriage and family, motherhood and fatherhood, and the cause of women, men,
and especially children. To substitute gender identity or expression for
biological sex has enormous ramifications in all of these areas and for that
reason we must, with courtesy and compassion, ask the perhaps uncomfortable
questions because the answers matter.

Pope
Francis, while emphatically encouraging Catholics and all people of good will
to support, welcome, accompany and love all those whose gender identity does
not match their biological sex, to affirm their human dignity and defend their
fundamental human rights to be free of violence and unjust discrimination
(October 2, 2016), at the same time has been very clear about the dangers to
individuals and society flowing from gender ideology.

He says
that the anthropological underpinnings of gender ideology, by denying the
“difference and reciprocity in nature of a man and a woman,” by promoting a
“personal identity and emotional intimacy radically separated from the
biological difference between male and female,” ultimately makes human identity
“the choice of the individual” and undermines the “anthropological basis for
the family.” It is “one thing to be understanding of human weakness and the
complexities of life,” he continues, “and another to accept ideologies that
attempt to sunder what are inseparable aspects of reality.” We are called, he
emphasized, “to protect our humanity, and this means, in the first place,
accepting it and respecting it as it was created” (Amoris Laetitia, 56). Our
sex, just like our genes, our race, our age, and other natural characteristics,
are objective givens, not subjective choices.

In his
encyclical on Care for our Common Home, Laudato Sì’, which has become perhaps
the most commonly cited papal document in U.N. history since its 2015 release
in anticipation of the Paris Agreement, he said, “Acceptance of our bodies … is
vital for welcoming and accepting the entire world as a gift, … whereas
thinking that we enjoy absolute power over our own bodies turns, often subtly,
into thinking that we enjoy absolute power over creation. Learning to accept
our body, to care for it and to respect its fullest meaning, is an essential
element of any genuine human ecology. Moreover, valuing one’s own body in its
femininity or masculinity is necessary if I am going to be able to recognize
myself in an encounter with someone who is different.” He added elsewhere, “The
complementarity of man and woman …  is
being questioned by the so-called gender ideology in the name of a more free
and just society,” and stressed, “The differences between man and woman are not
for opposition or subordination, but for communion and generation” (June 8,
2015). Rather than leading to a more free and just society, in other words,
gender ideology hinders communion and generation between men and women. It’s a
“step backwards,” because “the removal of [sexual] difference in fact creates a
problem, not a solution” (April 15, 2015).

When the
natural, complementary duality of man and woman is called into question, the
very notion of being — what it means to be human — is undermined. The body no
longer is a defining element of humanity. The person is reduced to spirit and
will and the human being almost becomes an abstraction until one discerns what
nature one is or chooses what gender one wants to be. Pope Francis is
particularly concerned about gender ideology being taught to children, so that
boys and girls are encouraged to question, at the earliest ages of existence,
whether they are a boy or girl and are told that gender is something one can
choose (July 27, 2016). He has also expressed concern about cultural pressure,
what he terms “ideological colonization,” being placed on countries, and
cultures and individuals who resist this new and indeed radical anthropology.

So today at
this event, we’re concerned with big and important questions about what it
means to be human, what it means to be a woman, what is the best way to treat
with compassion those whose self-identity does not correspond to their
biological sex, how we should respond to challenges to impute the category of
gender identity into legal protections based on sexual identity, and, within
the Commission on the Status of Women, how best to protect and advance the
cause and equality of women and girls.

I thank you
for coming and joining the conversation.