door kardinaal dr. W.J. Eijk

Op 25 juli 1968 publiceerde Paus Paulus VI zijn encycliek Humanae vitae. Tegen de verwachtingen in hield hij daarin vast aan de rooms-katholieke traditie die contraceptie altijd resoluut heeft afgewezen als een middel tot geboorteregeling. Dat heeft hij geweten. Zowel de niet-katholieke als de katholieke media vielen over hem heen. Ik zie mijn doopsgezinde vader nog diep verontwaardigd met de krant bij de haard staan. Hij las het Parool waarin de encycliek betiteld was als een “liefdeloos stuk.” Mijn vader was het daar volkomen mee eens. Maar die verontwaardiging bestond evenzeer onder katholieken.

Ook elders in de westerse wereld werd woedend gereageerd. Hele Bisschoppenconferenties keerden zich tegen de encycliek. Ook veel priesters en de meerderheid van de leken deed dat. Paulus VI was daarna zo geïntimideerd dat hij sindsdien nooit meer een encycliek heeft gepubliceerd. Overigens verscheen desalniettemin later van zijn hand nog een aantal belangrijke documenten, waaronder de apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi (8 december 1975) over de katholieke evangelisatie in de huidige wereld. [1: Paulus VI, “Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi (8 december 1975)”, in AAS 68 (1975), pp 5-76.]

Zo’n halve eeuw na de publicatie van de encycliek is het stof opgetrokken. Decennia lang gold Paulus VI als een wat vergeten Paus, ingeklemd tussen grote pausen als Pius XII, Johannes XIII en Johannes Paulus II. Langzamerhand valt er echter in bredere kring ook waardering voor Paus Paulus VI te constateren: hij wordt in zekere zin wel gezien als een martelaar, die onder moeilijke omstandigheden het Tweede Vaticaans Concilie heeft afgesloten en de besluiten ervan heeft moeten doorvoeren. Met name zijn inspanningen om – onder heftige tegenstand van ‘links en rechts’ – de liturgiehervorming, waartoe het Concilie besloten had, tot stand te brengen, dwingen respect af.

Toen hij op 19 oktober 2014 bij gelegenheid van de afsluiting van de eerste twee door Paus Franciscus geïnitieerde bisschoppensynodes over het gezin zalig werd verklaard, klonk die waardering ook door. Eveneens is in de loop der jaren zijn encycliek Humanae vitae steeds meer erkend als een in feite profetisch document. Maar waren profetische uitspraken van de oudtestamentische profeten, niet in het minst die van de laatste uit de reeks – Johannes de Doper – en ook de apostelen zeker in hun tijd ook geen ‘stenen des aanstoots’? [2: De uitdrukking ‘steen des aanstoots’verwijst in de heilige Schrift op de eerste plaats naar de Messias, Jezus Christus, vgl. Jes. 8, 14; Rom. 9, 32-33.] En gold dat ook niet de uitspraken van Jezus en die van Zijn apostelen? En dat zijn ze in een aantal kringen nog steeds.

De voorgeschiedenis
De discussie over de geboorteregeling mag dan nieuw zijn geweest onder Rooms-Katholieken in de eerste helft van de jaren ’60 van de vorige eeuw, daarbuiten bestond er al een debat over sinds het einde van de achttiende eeuw. De Britse demograaf, econoom en anglicaans predikant Thomas Malthus (1766-1834), vanaf 1805 hoogleraar economie in Cambridge, constateerde dat de groei van de voedselproductie achterbleef bij de zeer snelle bevolkingsgroei in zijn tijd. Zijn voorstel om tussen beide evenwicht te scheppen was de toepassing van geboortecontrole, maar dan niet door middel van contraceptie. Een positief middel voor de geboortecontrole was voor hem dat mensen later met elkaar in het huwelijk zouden treden, op een moment dat ze financieel in staat waren een gezin te onderhouden. Daardoor zouden ze in het algemeen ook minder kinderen krijgen. Vóór het huwelijk moesten ze dan strikt celibatair leven. Hij pleitte voor educatie om dat te bereiken. Tevens zag hij in een verbetering van de leefomstandigheden van de lagere klassen daartoe een middel, omdat de algemene ervaring leerde dat mensen bij verbetering daarvan later in het huwelijk traden, beter in staat waren om zich seksueel te beheersen en daardoor minder kinderen kregen.

Het neomalthusianisme dat in het tweede kwart van de negentiende eeuw opkwam, probeerde de ideeën van Malthus voor de vermindering van het geboortegetal in praktijk te brengen, maar propageerde – in tegenstelling tot Malthus zelf – daarvoor ook het gebruik van contraceptie. Een belangrijke vertegenwoordiger van deze beweging in Nederland was Jan Rutgers, geboren in 1850, aanvankelijk predikant, maar later arts. Als medicus promootte hij anticonceptie, die hij zag als element van bevrijding van de moderne mens van een onnatuurlijke moraal. Eind negentiende eeuw begon hij spreekuren te houden speciaal om voorlichting te geven over contraceptie, evenals de eerste vrouwelijke arts in Nederland, Aletta Jacobs, al deed in de jaren tachtig van de negentiende eeuw in de Amsterdamse Jordaan. Hij pleitte voor een baringsverbod voor mensen die onder zeer behoeftige omstandigheden leefden. Geboortebeperking zag hij ook als middel om het menselijk ras te verbeteren en medisch-hygiënische en culturele vooruitgang te realiseren. In zijn tijd bestond er een sterke tendens armoede, drankzucht en misdadig of ander asociaal gedrag te zien als gevolgen van een ongunstige erfelijke aanleg. Hij wees overigens de toepassing van contraceptie voor egoïstische doeleinden af, evenals de toepassing ervan buiten het huwelijk.

Onder met name Hervomden won contraceptie vanaf het einde van de negentiende eeuw ruim veld en werden de gezinnen rap kleiner. De Anglicaanse Kerk was het eerste kerkgenootschap dat officieel een opening bood voor het gebruik van contraceptie. De Anglicaanse bisschoppen verklaarden op de Lambeth Conference van 1930 dat totale onthouding van seksuele gemeenschap het eerste middel was tot geboortecontrole. Daarnaast achtten zij echter het gebruik van contraceptie geoorloofd, als er een duidelijke morele verplichting werd gevoeld om de gezinsgrootte te beperken en er een moreel gezonde reden was om totale onthouding van seksueel verkeer te vermijden.

Paus Pius XI reageerde nog op oudejaarsdag van datzelfde jaar in zijn encycliek Casti Connubii. Hierin verklaarde hij dat het opzettelijk beroven van de huwelijksdaad van haar vruchtbaarheid tegen Gods wet en de morele natuurwet ingaat (nr. 55). In dezelfde zin liet Pius XII zich uit, speciaal in een toespraak in 1958 naar aanleiding van de introductie van de hormonale contraconceptie. Volgens Johannes XXIII moest een overbevolking van de wereld niet met ongeoorloofde middelen worden voorkomen. Het was onder Johannes XXII dat de ‘Pauselijke Commissie voor de controle van de bevolking en de geboorten’ werd ingesteld. Aanvankelijk bestond die uit zes personen, maar zijn opvolger Paulus VI zou haar geleidelijk uitbreiden tot 75 leden. Opdracht van de commissie was het vraagstuk van de geboortebeperking te onderzoeken.

De Katholieke gezinnen bleven tot het einde van de jaren vijftig onveranderd groot, doordat Katholieken trouw bleven aan de Traditie en de leer van hun Kerk inzake contraceptie. Het percentage rooms-katholieke Nederlanders steeg in de jaren ’50tot boven de 40%. De beschikbaarheid van de hormonale anticonceptiepil zou daar echter snel verandering in brengen. Veel priesters die door Katholieken werden geconsulteerd over geboorteregeling, verkeerden begin jaren ’60 in verwarring. De berichtgeving over het Concilie in de media wekte overtrokken verwachtingen betreffende aanpassingen van de kerkelijke leer die het Concilie zou brengen.

Deze verwarring werd er bepaald niet minder om door een televisietoespraak die Mgr. Bekkers, de toenmalige bisschop van Den Bosch, hield in het actualiteitenprogramma van de KRO Brandpunt op zaterdagavond 21 maart 1963. Hierin stelde hij dat een beslissing tot gezinsuitbreiding voor ouderparen een ‘gewetenszaak’ is, “waarin niemand treden mag,” ook niet de priester. Het moest dan wel gaan om een goed gevormd geweten, zo voegde hij er later aan toe vanwege de kritiek van andere bisschoppen, onder wie kardinaal Alfrink, met wie hij tevoren over deze kwestie geen overleg had gevoerd. Veel katholieken zagen in deze TV-toespraak een rechtvaardiging voor het gebruik van de pil die toen net op de markt was gekomen: of het gebruik ervan moreel geoorloofd was, zou het echtpaar zelf in geweten moeten uitmaken.

Niet het gunstigste moment
Maar wat nog het allerbelangrijkste was: op het moment dat de hormonale contraceptiepil beschikbaar kwam, stond in de Westerse wereld een van de diepste geloofscrisissen in de kerkgeschiedenis op uitbreken. Al in de tweede helft van de jaren veertig was waarneembaar dat de band van katholieken met hun Kerk was afgenomen en meer steunde op de sociale verbondenheid met de kerkgemeenschap dan op de inhoud van haar geloofsleer. Daar kwamen bovenop de pijlsnelle culturele veranderingen van de jaren ’60. De welvaart bereikte een in de geschiedenis ongekend niveau. Mensen beschikten ineens over voldoende financiële middelen, waardoor ze tamelijk onafhankelijk van elkaar konden leven en dat deden ze dan ook. De samenleving werd individualistisch en is sinds de intrede van de sociale media zelfs hyper-individualistisch geworden.

De sociale cohesie zwakte bijgevolg snel af en dat proces ging aan de kerkdeur bepaald niet voorbij. Was de geloofsinhoud al niet meer het cement van de Kerk, nu is dat ook niet langer de sociale binding binnen de eigen geloofsgemeenschap. Het individu heeft binnen de nieuw ontstane cultuur niet alleen het recht, maar zelfs de plicht om zich van anderen te onderscheiden in levensbeschouwing, religieuze opvattingen en ethische waarden die hij voor zichzelf dient vast te stellen. Feitelijk laten de meesten zich daarbij overigens leiden door de massamedia, de sociale media en de reclame. Daardoor zijn zij feitelijk niet autonoom, maar het gaat op de eerste plaats om het gevoel dat men dat is en zichzelf kan zijn.

Binnen het kader van deze cultuur is het praktisch niet te bevatten dat een norm, zoals de Kerk die – onder meer ten aanzien van contraceptie – eeuwenlang heeft voorgehouden altijd en overal voor iedereen zonder uitzondering zou gelden. Dat wil zeggen een absolute norm zou zijn die een in essentie moreel kwade handeling verbiedt. Binnen de geschetste cultuur kunnen mensen er niet bij dat een handeling – zoals dat officieel heet – ‘intrinsiek kwaad’ zou kunnen zijn, dat wil zeggen in wezen kwaad en derhalve altijd en overal zonder enige uitzondering een moraal kwade handeling is. En dat dat zo is omdat de Schepper dat bij de schepping van de mens en daarmee de schepping van het huwelijk en de menselijke seksualiteit dat zo zou hebben ingesteld voor alle eeuwen. En wat al helemaal onbegrijpelijk is voor deze cultuur, betreft de gedachte dat één opperste kerkleider als de Paus deze scheppingsordening met de eruit voortvloeiende absolute normen met gezag zou kunnen voorhouden.

De studentenrevoluties van 1968 waren hooguit een symptoom van genoemde culturele ontwikkelingen. Onder alle generaties was een opstandige atmosfeer waarneembaar, zij het onder jongere meer dan onder de oudere. Maar het is wel tekenend dat Paulus VI exact in dat jaar zijn encycliek Humanae vitae voor het voetlicht bracht. Je zou bijna zeggen: een slechter moment had hij niet kunnen kiezen.

Al eerder, tijdens het Tweede Vaticaans Concilie, bleek overigens over het vraagstuk van de contraceptie onder bisschoppen verdeeldheid te bestaan. Dit bracht Paus Paulus VI ertoe deze kwestie aan zichzelf voor te behouden en eerst door de reeds door zijn voorganger ingestelde commissie grondig te laten bestuderen. Maar juist deze commissie bracht Paus Paulus in verlegenheid doordat zij geen eensgezindheid kon bereiken en uiteindelijk met twee rapporten kwam aanzetten.

De vice-voorzitter, kardinaal Döpfner, de aartsbisschop van München-Freissing, bood hem een meerderheidsrapport aan, ondertekend door 64 leden. Hierin werden de kunstmatige middelen voor de geboorteregeling niet als intrinsiek kwaad gekarakteriseerd. Het oordeel over het gebruik ervan als middel tot geboortecontrole moest volgens het meerderheidsrapport worden overgelaten aan het oordeel van de echtgenoten. De voorzitter, kardinaal Ottaviani, daarentegen bood een minderheidsrapport aan, ondertekend door hem en drie andere priester-leden van de Commissie. Deze kleine minderheid was van oordeel dat de Kerk de traditionele leer inzake contraceptie niet kon veranderen.

Beide rapporten lekten uit naar de media en werden daardoor publiek. Het meerderheidsrapport voedde de verwachting dat een verandering van de kerkelijke leer op dit terrein op handen was. Brede groepen Katholieken namen daarom met verslagenheid kennis van het feit dat Paus Paulus in zijn encycliek Humanae vitae vasthield aan de wat de Kerk steeds had geleerd over contraceptie. Tegen de achtergrond van de algemene roep in die jaren om meer democratie zouden velen het vanzelfsprekend hebben gevonden als de Paus het meerderheidsrapport was gevolgd.

Maar de Kerk is geen democratie. Ze wordt geleid door de Heilige Geest en in de hoogste mate is dat het geval in en door het Petrusambt. De Paus die als zichtbaar hoofd van de Kerk en stadhouder van Christus in deze wereld in de hoogste mate drager is van de gaven van de Heilige Geest, kan in persoon onfeilbare en onveranderlijke uitspraken doen ten aanzien van de leer van de Kerk, inclusief de moraal. En onfeilbaar en onveranderlijk kunnen die uitspraken ook zijn wanneer hij die niet in de vorm van een dogma verklaart, hetgeen met morele waarden en normen nooit gebeurd is. Als het kerkelijk leergezag waarheden met regelmaat, over een lange periode en in zwaarwegende termen verwoordt, dan zijn dat tekenen dat het om een onveranderlijke waarheid gaat, ook al vindt dat niet plaats in de vorm van een dogmaverklaring. Dit is ten aanzien van de leer van de Kerk inzake contraceptie zeker het geval. Zoals boven gezegd, heeft het Romeins leergezag contraceptie met regelmaat als intrinsiek kwaad bestempeld.

Essentie en ‘steen des aanstoots’
De essentiële boodschap en tegelijkertijd de ‘steens des aanstoots’ van Humanae vitae – althans in menigeens ogen – treffen we aan in de nummers 11 en 12 van deze encycliek. In nr. 11 zegt Paulus VI dat het de onveranderlijke leer van de Kerk is “dat iedere huwelijksdaad uit zichzelf gericht moet blijven op het doorgeven van leven.” De lijn van het Conciliedocument Gaudium et spes (speciaal nr. 48) volgend, constateert hij dat de huwelijksdaad de huwelijksliefde en de eenheid van de echtgenoten bevestigt en versterkt, die de essentie van het huwelijk uitmaken en de voortplanting tot essentieel doel hebben.

Vóór het Concilie bestond er onder moraaltheologen een tendens om aan de ene kant de huwelijksliefde en huwelijkse eenheid en aan de andere kant voortplanting beide als doel van de huwelijksdaad te zien, zoals ook de Anglicaanse bisschoppen deden in 1930. Evenals de Anglicaanse bisschoppen verdedigde een aantal Rooms-Katholieke moraaltheologen het gebruik van anticonceptie onder meer door deze twee doelen tegen elkaar af te wegen: soms zou het echtpaar in geweten om de huwelijksliefde en de eenheid in het huwelijk veilig te stellen door middel van contraceptie van voortplanting moeten afzien. Bijvoorbeeld in situaties waarin het nodig is om het kindergetal te beperken, maar bij onthouding van seksuele gemeenschap de huwelijksliefde en de eenheid tussen de echtgenoten onder druk zou komen te staan: dan zou zich het risico kunnen voordoen dat de echtgenoot vreemd ging.

Het Concilie ontkrachtte deze pogingen door haar leer over de verhouding tussen huwelijksliefde enerzijds en de voortplanting anderzijds. De huwelijksliefde en de eenheid van het huwelijk, zijn, zo stelde het Concilie, zijn geen doel, maar het wezen van het huwelijk. En de huwelijksliefde heeft als wezenlijk doel de voortplanting. Volgens de scheppingsorde, waarin de morele natuurwet besloten ligt, zijn huwelijksliefde en de eenheid tussen de echtgenoten van nature gericht op de voortplanting als hun doel. Op deze leer van het Concilie is de voor Humanae vitae specifieke leer gebaseerd dat de twee betekenissen van de huwelijksdaad, namelijk de eenwording van de echtgenoten en de voortplanting, onverbrekelijk verbonden zijn met elkaar en dat het de echtgenoten niet is toegestaan om beide betekenissen eigenmachtig van elkaar te scheiden:

“Deze leer (namelijk dat iedere huwelijksdaad uit zichzelf gericht moet blijven op het doorgeven van menselijk leven, E.), die door het kerkelijk leerambt reeds meermalen is uiteengezet, berust op de onverbreekbare band, die door God is gewild en die de mens niet eigenmachtig mag verbreken, tussen de tweevoudige betekenis van de huwelijksdaad: de eenwording en de voortplanting” (Humanae vitae n. 12.).

De huwelijksdaad kan alleen aan authentieke uiting van de huwelijksliefde zijn, wanneer de beide betekenissen ervan worden gerespecteerd. De eenwording van de gehuwden in tedere seksuele gemeenschap is een essentieel onderdeel van de huwelijksliefde. En tegelijkertijd brengt tedere seksuele gemeenschap de gehuwden nader tot elkaar, is zij vaak een moment van verzoening en versterkt daardoor de onderlinge eenheid van de gehuwden en hun liefde voor elkaar. Deze eenwording als essentieel onderdeel van de huwelijksliefde mag niet eigenmachtig van de voortplanting worden gescheiden, omdat de huwelijksliefde de voortplanting als haar wezenlijk doel heeft. Wezen en doel van de dingen kun je niet tegen elkaar uitspelen. Zo kunnen ook huwelijksliefde en huwelijkse eenheid als het wezen van het huwelijk niet worden uitgespeeld tegen het doel ervan, de voortplanting.

De grond voor de norm dat de echtgenoten beide betekenissen niet eigenmachtig mogen verbreken, is aldus Humanae vitae (nr. 13) gelegen in Gods scheppingsplan. God heeft het huwelijk zodanig ingesteld dat de seksuele gemeenschap van de gehuwden aan de ene kant hun huwelijksliefde bevestigt en versterkt en er de authentieke uiting van is en tegelijkertijd aan de andere kant op het doorgeven van het menselijk leven is gericht. Het opzettelijk door middel van contraceptie scheiden van de beide betekenissen van elkaar betekent dat de echtelieden God verhinderen Zijn scheppingsplan te realiseren. In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht, is de voortplanting niet een proces waarin wij mensen het alleen voor het zeggen hebben. God schept de ziel waardoor het embryo, dat door de huwelijksdaad wordt verwekt, een menselijk wezen wordt. God schakelt het ouderpaar in als medewerkers bij de schepping van nieuwe mensen. Wanneer de echtgenoten opzettelijk door middel van contraceptie de huwelijksdaad van zijn vruchtbaarheid beroven, draaien zij de rollen om en werpen zich als het ware op als heer en meester over de voortplanting, in plaats dat ze bereid zijn daarin de rol te spelen die ze volgens Gods scheppingsplan hebben, namelijk die van medewerkers (Ibid., nr. 13). Dan werpen ze zich op als scheidsrechters van Gods bedoeling met het huwelijk en de menselijke seksualiteit (vgl. Familiaris consortio nr. 32c).

Argumenten graag
Boven is een aantal factoren genoemd dat de acceptatie van Humanae vitae bemoeilijkte. Aan één factor, die tot nu toe nog niet genoemd is, zou ik apart aandacht willen besteden. Deze betreft het feit dat er in 1968, op het moment dat de encycliek werd gepubliceerd, geen filosofische en theologische visie op het huwelijk en de menselijke seksualiteit was ontwikkeld, die argumenten leverden waarmee men de traditionele leer van Kerk inzake anticonceptie inzichtelijk kon maken. Humanae vitae zelf (nr. 13) noemt alleen het scheppingsargument dat in de vorige paragraaf is besproken. Daardoor suggereert de encycliek een biologistisch argument te hanteren, dat inhoudt dat de twee betekenissen van de huwelijksdaad niet eigenmachtig van elkaar gescheiden mogen worden om dat de huwelijksdaad biologisch gezien nu eenmaal tot voortplanting kan leiden. Dat in Humanae vitae niet zo geredeneerd wordt, blijkt overigens alleen al uit het feit dat de Kerk anticonceptie bij dieren niet afwijst, waarbij de paring ook biologisch gezien tot voortplanting kan leiden. Maar vooral blijkt dat uit het feit dat Humanae vitae leert dat de huwelijksdaad zichzelf overstijgt, in die zin dat het echtpaar daarin medewerkers van God wordt bij het scheppen van een nieuwe mens.

Het was pas in de jaren ’70 en ’80 dat een groep moraaltheologen en ethici een filosofische en theologische analyse van het huwelijk en de menselijke seksualiteit hebben ontwikkeld, waaruit rationele argumenten voortvloeiden voor de norm van Humanae vitae inzake directe contraceptie. Hoofdrolspelers waren daarbij Johannes Paulus II langs theologische weg met zijn theologie van het lichaam en kardinaal Carlo Caffarra vanuit filosofisch perspectief.

Beiden hanteerden daarbij de beschrijving van het huwelijk van het Tweede Vaticaans Concilie als “een wederzijds totale gave” (Gaudium et spes nr. 48) van man en vrouw aan elkaar. De cruciale vraag is: wat omvat dan een totale gave van de menselijke persoon? De mens is een substantiële eenheid van ziel en lichaam, dus niet alleen maar de ziel en ook niet alleen maar het lichaam. Beide, ziel en lichaam, vormen de mens. Een totale gave van de echtgenoten aan elkaar omsluit een gave op het geestelijk vlak, het affectieve vlak en het lichamelijk vlak.

De authentieke gave op lichamelijk vlak komt tot stand in de huwelijksdaad. Door de huwelijksdaad geeft de man het moederschap aan de vrouw. En geeft de vrouw het vaderschap aan haar man. Wanneer man en vrouw in de vruchtbare fase van de vrouw seksuele gemeenschap met elkaar hebben, maar contraceptie toepassen met het doel de verwekking van een kind tegen te gaan, dan blokkeren zij de wederzijdse gave van het ouderschap en doorgeven van het leven aan een nieuwe menselijke persoon. Daardoor tasten zij de totaliteit van hun wederzijdse gave aan op lichamelijk vlak (Familiaris consortio nr. 32c). De gave op lichaam vlak is echter een essentieel onderdeel van de wederzijdse totale gave aan elkaar die het huwelijk is. Contraceptie toegepast met als doel het doorgeven van het leven te blokkeren gaat daarom in tegen het wezen van het huwelijk als een wederzijdse totale gave. Contraceptie is daarmee tevens een ’tegennatuurlijke’ handeling, in die zin dat zij ook ingaat tegen de wezensstructuur van de mens als substantiële eenheid van ziel en lichaam.

In het verlengde hiervan ziet de Kerk contraceptie als een ‘onkuise’ handeling: de kuisheid is de deugde die een duurzame integratie van de affectieve en de lichamelijk-seksuele vermogens in het geheel van de menselijke persoon teweeg brengt, waardoor hij zichzelf ook op deze niveaus in beheer heeft en tot een totale gave van zichzelf in staat is. Contraceptie gaat in tegen de integratie van de gave op lichamelijk vlak in die van de totale gave van de echtgenoten aan elkaar.

Misverstanden
Een misverstand dat men wel tegenkomt is dat de Kerk elke vorm van geboortecontrole zou afwijzen. Dit is een vergissing. Pius XI bood in zijn encycliek Casti Connubii al een opening voor het gebruik van de methode van de periodieke onthouding, die kort tevoren was ontdekt door de Japanner Ogino (1930) en de Oostenrijkse arts Knaus (1929). Deze methode kon ontwikkeld worden doordat eind jaren twintig de menstruele cyclus van de vrouw is ontrafeld en daarbij werd ontdekt dat zij slechts gedurende enkele dagen tijdens de cyclus vruchtbaar is. De vruchtbare fase begint 48 uur vóór de eisprong in de eierstok en eindigt 24 uur erna. De oorzaak is dat de zaadcel in staat is de eicel te bevruchten tot 48 uur na de seksuele gemeenschap en de eicel kan worden bevrucht tot maximaal 24 uur na de eisprong. De kalendermethode van Ogino-Knaus vereist dat de vrouw 6 tot 12 menstruatiecycli registreert. Daarna kan zij de eerste dag van de onvruchtbare periode berekenen door 18 dagen af te trekken van de kortste cyclus en de laatste dag door 11 dagen af te trekken van de langste cyclus. Het probleem van deze methode is dat zij moeilijk valt toe te passen als de cyclus erg onregelmatig is. Overigens kan de cyclus regelmatig worden gemaakt door een aantal maanden de hormonale anticonceptiepil te gebruiken. Dit is aanvaardbaar, ook alzal de bevruchting bij seksuele gemeenschap tijdens de kuur voorkomen worden, omdat het hier gaat om een therapeutisch gebruik van de hormonale anticonceptiepil. In deze situatie is de anticonceptie te rechtvaardigen als een bijwerking van de therapie, zoals ook wordt aangegeven in nr.15 van Humanae vitae.

De klassieke methode van Ogino-Knaus heeft evident zijn beperkingen. Door aanvullingen en verbeteringen is de methode van de periodieke onthouding in de laatste tientallen jaren veel betrouwbaarder geworden. Deze aanvullingen betreffen de temperatuurmethode, gebaseerd op het gegeven dat de gemiddelde lichaamstemperatuur van de vrouw na de ovulatie 0,2 tot 0,5° C stijgt. Deze stijging duurt tot de volgende menstruatie. De Billingsmethode is gebaseerd op het gegeven dat het slijm van de baarmoederhals ongeveer twee dagen voor de eisprong tot één dag erna helder, dun en draden trekkend wordt. Onderzoek door de Wereldgezondheidsorganisatie heeft uitgewezen dat de Billings-methode een betrouwbare methode van geboorteregeling is. Waarschijnlijk biedt de combinatie van beide methoden, de sympto-thermale methode, de beste garanties. Er zijn apps ontwikkeld waarmee de verzamelde gegevens statistisch kunnen worden bewerkt en geanalyseerd, waardoor genoemde methoden nog aan betrouwbaarheid winnen.

De vraag leeft wel waarom contraceptie een essentieel kwade handeling zou zijn, terwijl periodieke onthouding onder bepaalde omstandigheden acceptabel wordt geacht: het resultaat, de beperking van het kindertal, is toch in beide gevallen hetzelfde? Dat twee handelingen hetzelfde effect hebben wil echter niet zeggen dat ze ethisch onder dezelfde beoordeling vallen. Het leven kan worden bekort door het toedienen van een dodelijke dosis medicamenten, maar datzelfde effect kan ook worden bereikt door geen levensverlengende medische behandeling toe te passen (kunstmatige beademing, een operatie, bestraling of chemokuur). Als de verhouding tussen de kans om het leven te behouden aan de ene kant en de kans op bijwerkingen en complicaties onevenredig wordt, mag men van de behandeling afzien, ook al leidt dat ertoe dat dat de patiënt eerder sterft. Er is geen morele verplichting om het leven met onevenredige middelen in stand te houden. Dezelfde gedachte is ook van toepassing op de voortplanting: als gezinsuitbreiding onevenredige gevolgen heeft, dan is het echtpaar niet verplicht om seksuele gemeenschap te hebben tijdens de vruchtbare fase van de vrouw en het leven door te geven (Casti connubii nr. 60; Humanae vitae nr. 16).

Het echtpaar is – in tegenstelling tot wat wel gedacht wordt – volgens de Katholieke leer niet verplicht om zoveel kinderen te krijgen als biologisch gezien mogelijk is. Van de echtgenoten wordt een “verantwoord ouderschap” gevraagd (Humanae vitae nr. 10), dat wil zeggen een ouderschap naar vermogen, gelet op de fysieke, economische, psychologische en sociale omstandigheden. Verantwoord ouderschap, wordt, aldus Humanae vitae,

“uitgeoefend zowel doordat men het weloverwogen en edelmoedig besluit neemt, een kinderrijk gezin groot te brengen, alsook doordat men, om ernstige redenen en met eerbiediging van de zedenwet, besluit tijdelijk of voor onbepaalde tijd af te zien van de geboorte van nog een kind” (Humanae vitae nr. 10).

Een echtpaar dat bijvoorbeeld leeft in een oorlogssituatie in Syrië of het risico loopt een erfelijke afwijking door te geven aan het nageslacht, heeft redenen om geen kinderen te verwekken. Wat onder deze omstandigheden edelmoedig ouderschap is, bepalen de echtelieden zelf op basis van hun gevormd geweten, want het gaat hier om de toepassing van de norm dat ouderschap edelmoedig moet zijn. Wat echter het geweten niet bepaalt of veranderen kan, dat zijn de fundamentele normen die in Gods scheppingsordening verankerd liggen en een handeling onder alle omstandigheden en tijden ongeoorloofd verklaren: analoog aan actieve levensbeëindiging door euthanasie is en blijft het ongeoorloofd om de seksuele gemeenschap tijdens de vruchtbare fase van de vrouw van haar vruchtbaarheid te beroven.

Wellicht een steens des aanstoots, maar zeker een profetisch document
Zoals de uitspraken van de profeten in het oude Testament en die van Jezus tijdens Zijn aardse leven en de apostelen in het nieuwe Testament een ‘steen des aanstoots’ waren, maar uiteindelijk profetisch blijken te zijn, zo geldt dat ook voor Humanae vitae. In 1968 was deze encycliek voor menigeen een steen des aanstoots, maar daar wordt nu op zijn minst genuanceerder over gedacht en velen erkennen onomwonden het profetisch karkater ervan. En dat om meerdere redenen, waarvan ik er hier drie zou willen onderstrepen.

Op de eerste plaats uitte Paulus VI de vrees dat de brede toegankelijkheid en beschikbaarheid van met name de hormonale contraceptiepil – gelet op de zwakheid die mensen nu eenmaal eigen is – vooral jonge mensen tot voorhuwelijks seksueel verkeer zou kunnen verleiden en gehuwden tot ontrouw en overspel. Ook sprak de Paus de vrees uit dat mannen door het veelvuldig gebruik van de contraceptiepil het respect voor hun echtgenotes zouden kunnen verliezen en frequente seksuele gemeenschap eisen, omdat het krijgen van kinderen gemakkelijk voorkomen kan worden. Toen Humanae vitae werd gepubliceerd was de Summer of Love (1967) in San Francisco net achter de rug, een van hoogtepunten van de hippiecultuur, die naast het begin van het grootschalig verzet tegen de Vietnamoorlog ook de promotie van drugsgebruik en vrije liefde inhield, en zou het Woodstock Festival, eveneens een hippie-manifestatie met dezelfde strekking, een jaar later plaatsvinden. De seksuele revolutie in de tweede helft van de jaren zestig bewijst dat de vrees van Paulus VI bepaald niet ongegrond was.

Op de tweede plaats bereidde Humanae vitae de weg voor de documenten Donum vitae (1987) en Dignitas personae (2010), twee instructies van de Congregatie voor de Geloofsleer, die onder meer over de ethische aspecten van de kunstmatige voortplanting gaan. Bij kunstmatige voorplanting vindt het spiegelbeeldige plaats van wat gebeurt bij contraceptie. Contraceptie betekent ‘seksuele gemeenschap zonder voortplanting’, kunstmatige bevruchting ‘voortplanting zonder seksuele gemeenschap. In beide gevallen worden de twee betekenissen van de huwelijkse daad, de eenwording van de gehuwden en de voortplanting, eigenmachtig van elkaar gescheiden. Zou Paus Paulus VI hebben toegegeven aan de zware druk die op hem werd uitgeoefend om de leer van de Kerk inzake contraceptie te wijzigen, dan was ook haar leer inzake de kunstmatige voortplanting gaan schuiven.

Op de derde plaats kijken we thans naar de demografische gevolgen van de invoering van de hormonale contraceptiepil ruim een halve eeuw geleden. Wij lopen nu aan tegen de gevolgen van de snelle vermindering van het kindertal in de jaren zestig, vooral de huidige vergrijzing die tal van nieuwe problemen heeft opgeroepen: de gezondheidszorg dreigt onbetaalbaar te worden doordat zoveel ouderen er een beroep op doen. Er zijn te weinig jongeren beschikbaar voor de zorg die ouderen nodig hebben. Een groeiende groep in de samenleving mag dan moeite hebben met migranten, zonder migranten zal de verzorgingsstaat (die overigens voor een deel al aan kracht heeft ingeboet) niet in stand kunnen worden gehouden en kunnen de arbeidsplaatsen, opengevallen door de pensionering van de babyboomers, niet worden opgevuld.

Naar verwachting zal Paus Paulus VI in oktober van dit jaar heilig worden verklaard. Dan zal de heiligverklaring plaats vinden van een van de grootste profeten van onze tijd

Noten
1 De uitdrukking ‘steen des aanstoots’ slaat in de Heilige Schrift op de Messias, Jezus Christus. Vgl. Jes. 8,14; Rom. 9,32-33.

Lezing uitgesproken op 6 maart 2018 in de Sint-Jozefkathedraal van Groningen

Katholiek Nieuwsblad, 2 maart 2018

Paus Paulus VI publiceerde bijna vijftig jaar geleden Humanae Vitae. De encycliek was voor velen, ook katholieken, een steen des aanstoots. Volgens kardinaal Wim Eijk was het document echter profetisch.

In Humanae Vitae hield paus Paulus VI vast aan de katholieke traditie die contraceptie resoluut afwees als middel tot geboorteregeling. Dat heeft hij geweten. Ik zie mijn doopsgezinde vader nog diep verontwaardigd met de krant bij de haard staan. Hij las een artikel dat de encycliek een “liefdeloos stuk” noemde, en was het daar volkomen mee eens. Die verontwaardiging bestond ook onder katholieken.

De steen des aanstoots
De essentie (en voor velen ‘steen des aanstoots’) zijn de nummers 11 en 12. In nr. 11 staat dat het de onveranderlijke leer van de Kerk is “dat iedere huwelijksdaad uit zichzelf gericht moet blijven op het doorgeven van leven”. Vaticanum II (vgl. Gaudium et Spes , speciaal nr. 48) volgend, constateert de paus dat de huwelijksdaad de huwelijksliefde en de eenheid van de echtgenoten bevestigt en versterkt, die de essentie van het huwelijk uitmaken en de voortplanting tot essentieel doel hebben.

Vóór het Concilie zagen veel moraaltheologen de huwelijkse eenheid en voortplanting beide als doel van de huwelijksdaad. Een aantal van hen rechtvaardigde het gebruik van anticonceptie onder meer door deze twee doelen tegen elkaar af te wegen. Het Concilie ontkrachtte dit door haar leer dat de verhouding tussen huwelijksliefde en voortplanting is als die tussen de essentie en het doel van het huwelijk. Volgens de scheppingsorde zijn huwelijksliefde en de eenheid tussen de echtgenoten van nature gericht op de voortplanting als hun doel.

Heer en meester?
Hierop baseert Humanae Vitae dat de twee betekenissen van de huwelijksdaad, eenwording en voortplanting, verbonden zijn en dat men ze niet eigenmachtig mag scheiden. Die twee kanten opzettelijk scheiden door contraceptie, betekent God verhinderen zijn scheppingsplan te realiseren. Hij schakelt het ouderpaar in als medewerkers bij de schepping van nieuwe mensen. Wanneer ze opzettelijk door contraceptie de huwelijksdaad van zijn vruchtbaarheid beroven, draaien zij de rollen om en werpen zich als het ware op als heer en meester over de voortplanting.

Wederzijdse totale gave
In de jaren zeventig en tachtig werd een filosofische en theologische analyse van het huwelijk en de menselijke seksualiteit ontwikkeld, die rationele argumenten gaf voor de norm van Humanae Vitae . Hoofdrolspelers Johannes Paulus II en kardinaal Carlo Caffarra hanteerden daarbij de beschrijving van het huwelijk als “wederzijds totale gave” uit Gaudium et Spes , dat wil zeggen een gave op geestelijk, affectief en lichamelijk vlak.

De authentieke gave op lichamelijk vlak komt tot stand in de huwelijksdaad. Daardoor geeft de man het moederschap aan de vrouw en de vrouw vaderschap aan haar man. Door contraceptie om de verwekking van een kind tegen te gaan, blokkeren zij de wederzijdse gave van het ouderschap en doorgeven van het leven. Daardoor tasten zij de totaliteit van hun wederzijdse gave aan op lichamelijk vlak.

Die is echter essentieel onderdeel van de wederzijdse totale gave. Contraceptie toegepast met als doel het doorgeven van het leven te blokkeren, gaat daarom in tegen het wezen van het huwelijk.

Misverstanden
De Kerk wijst niet elke vorm van geboortecontrole af. Paus Pius XI bood in zijn encycliek Casti Connubii (1930) al een opening voor het gebruik van periodieke onthouding. Die methode is de laatste decennia veel betrouwbaarder geworden. Maar waarom is contraceptie een essentieel kwade handeling, terwijl periodieke onthouding onder bepaalde omstandigheden acceptabel is: het resultaat is toch hetzelfde?

Dat twee handelingen hetzelfde effect hebben, wil niet zeggen dat ze ethisch onder dezelfde beoordeling vallen. Het leven kan worden bekort door het toedienen van een dodelijke dosis medicamenten, maar ook door geen levensverlengende behandeling toe te passen. Als de verhouding tussen de kans om het leven te behouden en de kans op bijwerkingen en complicaties onevenredig wordt, mag men van behandeling afzien, ook al leidt dat ertoe dat dat de patiënt eerder sterft. Dezelfde gedachte geldt voor de voortplanting: als gezinsuitbreiding onevenredige gevolgen heeft, is het echtpaar niet verplicht om seksuele gemeenschap te hebben tijdens de vruchtbare fase van de vrouw. Het echtpaar is ook niet verplicht om zoveel mogelijk kinderen te krijgen. Humanae Vitae vraagt een “edelmoedig ouderschap”, een ouderschap naar vermogen, gelet op de fysieke, economische, psychologische en sociale omstandigheden. Wat edelmoedig is, bepalen de echtelieden zelf op basis van hun gevormd geweten, want het gaat hier om de toepassing van de norm. Het geweten kan echter geen fundamentele normen veranderen die in Gods scheppingsordening verankerd liggen en die een handeling onder alle omstandigheden en tijden ongeoorloofd verklaren. Het blijft dus ongeoorloofd om de seksuele gemeenschap tijdens de vruchtbare fase van de vrouw van haar vruchtbaarheid te beroven.

Toch profetisch
Humanae Vitae was voor menigeen een steen des aanstoots, maar het was wel een profetisch document.

Paus Paulus VI uitte de vrees dat de brede toegankelijkheid van met name de hormonale contraceptiepil – gelet op de zwakheid die mensen nu eenmaal eigen is – vooral jongeren tot voorhuwelijks seksueel verkeer zou kunnen verleiden, en gehuwden tot ontrouw en overspel. Ook vreesde hij dat mannen het respect voor hun echtgenotes zouden kunnen verliezen en frequente gemeenschap eisen, omdat het krijgen van kinderen gemakkelijk voorkomen kan worden. De seksuele revolutie bewijst dat zijn vrees niet ongegrond was.

Humanae Vitae bereidde ook de weg voor documenten van de Congregatie voor de Geloofsleer over onder meer de ethische aspecten van kunstmatige voortplanting. Contraceptie betekent ‘seksuele gemeenschap zonder voortplanting’, kunstmatige bevruchting ‘voortplanting zonder seksuele gemeenschap’. In beide gevallen worden de twee betekenissen van de huwelijkse daad van elkaar gescheiden. Ten slotte zien we nu de demografische gevolgen van de invoering van de hormonale contraceptiepil: door de snelle daling van het kindertal kampen we met vergrijzing, die tal van nieuwe problemen heeft opgeroepen: de gezondheidszorg dreigt onbetaalbaar te worden.

Paus Paulus VI wordt waarschijnlijk in oktober van dit jaar heilig verklaard. Het zal de heiligverklaring zijn van een van de grootste profeten van onze tijd.

Dit is een verkorte versie van de lezing die kardinaal Wim Eijk 6 maart 2018 in Groningen over Humanae Vitae heeft gehouden.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 23 februari 2018
door Kardinaal dr. W.J. Eijk, namens de Nederlandse bisschoppenconferentie referent voor medische ethiek

Wat valt er vanuit de katholieke leer te zeggen over de wijziging van de Wet op de orgaandonatie, en over orgaandonatie in het algemeen?

Volgens de Wet op de orgaandonatie uit 1996 mogen de organen van een overledene in principe alleen uit zijn lichaam worden verwijderd voor transplantatiedoeleinden, wanneer hij daar bij leven toestemming voor heeft gegeven en zich als donor heeft laten registreren. Dit zogeheten ’toestemmingssysteem’ heeft echter in ons land een teleurstellend aantal donororganen opgeleverd afkomstig van overledenen. In sommige landen bleek het aantal beschikbare donororganen te stijgen na invoering van het ‘geen-bezwaar-systeem’, tegenwoordig Automatisch Donor Registratie Systeem genoemd: dit houdt in dat iedereen na overlijden als orgaandonor wordt beschouwd, wanneer hij bij leven daartegen geen bezwaar heeft gemaakt en dat heeft laten registreren.

Een belangrijke concessie
Het wetsvoorstel van Pia Dijkstra dat op 13 februari ook in de Eerste Kamer is aangenomen, is in principe gebaseerd op het geen-bezwaar-systeem. Zij heeft echter een belangrijke concessie moeten doen om haar wetsvoorstel veilig door de Eerste Kamer te loodsen: wanneer een overledene geen bezwaar heeft gemaakt tegen orgaandonatie geldt hij weliswaar als orgaandonor, maar is altijd nog toestemming van de nabestaanden vereist om organen en weefsels uit het lichaam te kunnen verwijderen voor transplantatiedoeleinden.

Twee belangen
In de Tweede Kamerdebatten die voorgingen aan de wet uit 1996, waren er al voorstanders van het geen-bezwaar-systeem, onder wie – toen tot ieders grote verrassing – de CDA’er Lansink. Zijn argument was: “Wij zijn niet van onszelf maar van elkaar.” In de discussie over orgaandonatie na de dood staan twee belangen tegenover elkaar: aan de ene kant het belang van mensen met ziekten die levensbedreigend zijn of de kwaliteit van leven ernstig aantasten en waarvoor alleen orgaantransplantatie een adequate therapie is; aan de andere kant het recht van mensen om te bepalen wat er na de dood met hun stoffelijk overschot gebeurt. Weegt het eerste belang niet zo zwaar dat de samenleving het recht heeft om organen en weefsels van mensen desnoods tegen hun wil na hun dood te vorderen?

Daad van naastenliefde en solidariteit
De rooms-katholieke Kerk prijst het doneren van organen na de dood aan als een daad van naastenliefde en solidariteit. Anderen kunnen echter geen recht op onze organen claimen, ook niet na de dood. Na de dood is het lichaam geen essentiële waarde meer. Er bestaan daarom geen principiële bezwaren tegen het uitnemen van organen voor transplantatiedoeleinden, wetenschappelijk onderzoek of onderwijs. Het stoffelijk overschot houdt echter een bijzondere band met de overledene. De piëteit voor de menselijke persoon aan wie het lichaam heeft behoord, en het respect voor de nabestaanden sluiten een vrij en onbeperkt beschikkingsrecht van de gemeenschap over de organen na de dood uit. De band tussen de overledene en zijn stoffelijk overschot ligt op een bijzondere wijze besloten in het christelijk geloof in de verrijzenis van de mens naar lichaam en ziel aan het einde der tijden.

In vrijheid kunnen besluiten
Omdat orgaandonatie na de dood geen plicht uit rechtvaardigheid, maar een daad van naastenliefde is, moet iemand in vrijheid kunnen besluiten om zijn lichaam na de dood voor orgaandonatie ter beschikking te stellen. Die vrijheid biedt zowel het toestemmingssysteem als het geen-bezwaar-systeem. Hooguit zou men zeggen dat het toestemmingssysteem meer dan het geen-bezwaar-systeem tot uitdrukking brengt dat orgaandonatie een daad van naastenliefde is. Essentiële bezwaren bestaan er echter niet tegen het Automatisch Donor Registratie Systeem, waarop het wetsvoorstel van Pia Dijkstra is gebaseerd. Dat mensen als ze geen bezwaar maken automatisch als orgaandonor na de dood zijn geregistreerd, vergt uiteraard de nodige inspanningen van de overheid om de burgers daarover adequaat voor te lichten. Daar heeft het wetsvoorstel van Dijkstra ook oog voor. Het behelst naast de bepaling dat aan iedere Nederlander die de leeftijd van achttien jaar heeft bereikt een donorformulier wordt toegestuurd, waarin hem uitdrukkelijk wordt gevraagd of hij wel of geen bezwaar heeft tegen het uitnemen van zijn organen na de dood voor transplantatiedoeleinden. Tevens legt het wetsvoorstel van Dijkstra aan de gemeenten de verplichting op om bij afgifte van paspoort en rijbewijs aanvragers te informeren over orgaandonatie.

Bijzondere aandacht
Twee aspecten verdienen nog bijzondere aandacht. Op de eerste plaats dat een aantal organen, zoals hart en longen, alleen voor transplantatie geschikt is, als die uit het lichaam worden genomen op een moment dat de ademhaling en de bloedcirculatie nog intact zijn. Dan moet echter wel met zekerheid vaststaan dat de donor overleden is. Het uitnemen van vitale organen zou bij een levende donor immers betekenen dat hij werd gedood. Maar bestaat zo’n situatie wel dat iemand al overleden is terwijl ademhaling en bloedsomloop nog intact zijn? Van oudsher zien wij adem en hartstilstand als tekenen van de dood en gaan we ervan uit dat de patiënt nog leeft zolang hij ademhaalt en zijn hart klopt. Bij kunstmatige beademing kan er zich echter een moment voordoen dat de patiënt overleden is, terwijl de ademhaling kunstmatig op gang wordt gehouden en de bloedscirculatie nog intact is, doordat het hart mede met behulp van medicamenten nog enige uren blijft kloppen. Dit moment doet zich voor bij een totale hersendood, dat wil zeggen een onomkeerbare uitval van de hersenen, inclusief de hersenstam en het verlengde merg (het gedeelte tussen de hersenstam en het ruggenmerg).

Scheiding tussen lichaam en ziel
Volgens de rooms-katholieke leer is de dood de scheiding tussen ziel en lichaam. De ziel is als levensprincipe verantwoordelijk zowel voor de geestelijke en de sensitieve levensverrichtingen van de mens als voor de vegetatieve. Onder de laatste valt de ademhaling. Een onomkeerbare uitval van de hersenstam waar zich het ademcentrum bevindt dat de ademhaling aanstuurt, brengt het definitieve verlies met zich mee van het vermogen tot spontane ademhaling. Dit betekent dat het lichaam niet meer als een geïntegreerd geheel kan functioneren, waardoor het geen levend menselijk lichaam meer is. De totale hersendood is daarom een zeker teken dat de scheiding tussen ziel en lichaam zich heeft voltrokken. Bijgevolg mogen na het vaststellen van een totale hersendood de organen uit het lichaam worden verwijderd, ook al zijn ademhaling en bloedscirculatie door medisch ingrijpen nog intact.

Totale hersendood
De totale hersendood wordt in praktisch alle landen, ook in Nederland, als criterium voor de dood van de patiënt gehanteerd. In zijn toespraak tot de deelnemers aan het achttiende Internationale Congres van de Transplantation Society op 29 augustus 2000, bevestigde paus Johannes Paulus II dat het criterium van de totale hersendood – mits met de nodige zorgvuldigheid toegepast – gehanteerd kan worden om de dood vast te stellen. Genoemde zorgvuldigheid vereist dat de totale hersendood wordt vastgesteld met een aantal adequate diagnostische testen. Hierin voorziet het Nederlandse Hersendoodprotocol. De totale hersendood wordt als doodscriterium gehanteerd in de Wet op de orgaandonatie uit 1996. Hierin brengt het wetsvoorstel van Dijkstra geen verandering.

Niet alle organen komen in aanmerking
Een tweede aspect dat bijzondere aandacht verdient is dat vanuit katholiek perspectief niet alle organen voor donatie en transplantatie in aanmerking komen. Bezwaar moet worden gemaakt tegen de donatie voor transplantatiedoeleinden van hersenen of hersendelen omdat deze een nauwe band hebben met de persoonlijke identiteit. Hetzelfde geldt voor de donatie van voortplantingsorganen ten behoeve van transplantatie vanwege het feit dat die een bijzondere rol spelen bij het doorgeven van – althans een deel – van de persoonlijke identiteit.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 23 februari 2018
door Francesco Paloni

Met de nieuwe donorwet hoopt D66 het tekort aan orgaandonoren in ons land terug te dringen. De katholieke Kerk is voorstander van orgaandonatie, mits er sprake is van volledige keuzevrijheid. In hoeverre respecteert de nieuwe wet het recht op zelfbeschikking?

Met een nipte meerderheid (38 stemmen voor en 36 tegen) nam de Eerste Kamer vorige week dinsdag de nieuwe donorwet aan. Vanaf de zomer van 2020 is iedereen in Nederland die geen bezwaar maakt, automatisch orgaandonor. De initiatiefwet van Pia Dijkstra (D66) was al in 2016 door de Tweede Kamer aangenomen, ook toen met een krappe meerderheid (75 stemmen voor en 74 tegen). De ongewilde afwezigheid van een Kamerlid – dat nota bene van plan was tegen te stemmen – gaf toen de doorslag. De hoofdelijke stemming van dinsdag werd daarom omschreven als een van de spannendste in jaren, met een verrassende en onverwachte uitkomst. Saillant detail was het stemgedrag van het CDA: terwijl in 2016 de hele Tweede Kamerfractie tegen stemde, steunden vier van de twaalf senatoren de nieuwe wet. De senatoren van ChristenUnie en SGP stemden wel allen tegen. Zij vinden dat de wet indruist tegen het recht op onaantastbaarheid van het lichaam, dat is vastgelegd in artikel 11 van de Nederlandse grondwet.

Niet per se moreel verwerpelijk
De overstap naar een geen-bewaarsysteem of opt-outsysteem voor orgaandonatie is door deskundigen verschillend beoordeeld. Terwijl de een het omschreef als een zwarte dag, noemde de ander de goedkeuring van de wet een historische doorbraak. Moraaltheoloog Lambert Hendriks noemt de donorwet “misschien niet per se moreel verwerpelijk”, maar heeft wel ernstige bedenkingen. Het nieuwe systeem heeft volgens de voorzitter van de Katholieke Stichting Medische Ethiek “zeker niet de voorkeur”. “Geen keuze kunnen of willen maken, is nu eenmaal nooit hetzelfde als toestemmen”, stelt Hendriks. Volgens hem geeft het moeizame proces waarmee de wet werd aangenomen goed weer hoe verdeeld men in ons land is over dit onderwerp. “Iemand zei ineens een heel ander beeld te krijgen bij het woord ‘overheidsorgaan’, de overheid zou nu wel een erg grote claim op het lichaam van een overledene leggen.”

Daad van edelmoedige solidariteit
Maar “er mag geen misverstand over bestaan dat orgaandonatie een edele en verdienstelijke daad is”, vindt Hendriks. “Het gaat om een uiting van edelmoedige solidariteit, zoals de Catechismus van de Katholieke Kerk leert. Tegelijkertijd zijn er bij alle lovende woorden over orgaandonatie ook enkele bedenkingen. Zo is volgens de Catechismus orgaandonatie alleen acceptabel als de donor of de rechthebbenden uitdrukkelijk hun toestemming hebben gegeven (nr. 2296). In 2008 sprak paus Benedictus XVI tot de leden van de Pauselijke Academie voor het Leven over de noodzakelijke vrijheid bij de keuze voor het ter beschikking stellen van organen en het respect voor de waarde van het menselijk leven.”

Volgens Hendriks mogen elementen als dwang, commercie of instrumentalisering van het lichaam “nooit een rol spelen”. Hoewel daar volgens de moraaltheoloog in de nieuwe wet geen sprake van is, roept deze toch veel weerstand op in de maatschappij. “Een weerstand die precies uitdrukt dat orgaandonatie niets anders kan zijn dan een vrije keuze uit naastenliefde. Als iemand donor wordt, heeft dat te maken met solidariteit, niet met rechtvaardigheid. Het ‘oude’ systeem van het toestemmen in orgaandonatie drukt dit veel beter uit, en zou daarom van kracht moeten blijven.”

Uitschrijvingen uit het register
Hendriks vraagt zich af vanuit welk perspectief D66 de regels omtrent orgaandonatie heeft willen wijzigen. Het zou volgens hem vanzelfsprekend moeten zijn dat de overheid geen claim mag leggen op de lichamen van overleden mensen, zelfs niet wanneer dezen zich niet hebben willen uitspreken over orgaandonatie. Hendriks vindt dat de rol van de overheid veel meer ligt op het vlak van bewustwording en het voeren van campagne. “Er is een groot gebrek aan vertrouwen. De vele uitschrijvingen uit het donorregister die plaatsvonden na het aannemen van de wet in de Tweede Kamer, zijn daar het bewijs van. Uitschrijvingen die je nu overigens opnieuw ziet. De argwaan die men heeft mag grotendeels irrationeel en ongegrond zijn, maar het is wel een feit dat het niet op te lossen is door mensen in een bepaalde richting te forceren.”

Zelfgave
Jan-Jaap van Peperstraten sluit zich bij Hendriks aan. Hij is theoloog, gepromoveerd filosoof en ethicus en pastoor in het bisdom Haarlem-Amsterdam. “Er is een tekort aan donororganen. Er staan heel veel mensen heel lang op een wachtlijst, die leven in angst en onzekerheid. Mensen komen er ook door te overlijden. Tegelijkertijd moet de donatie van een orgaan een zelfgave zijn.” Iets wat volgens Van Peperstraten wel expliciet moet zijn. “Het mag niet zomaar worden aangenomen. Met een opt-outsysteem gebeurt dat wel: als je niets zegt, ben je automatisch donor. Is er dan nog sprake van een gave?”

Keuzes kunnen maken
Velen vielen de afgelopen week over de interpretatie van het zelfbeschikkingsrecht in de kwestie. Met de donorwet beoogt D66 dit juist te vergroten. Van Peperstraten: “Het is paradoxaal: aan de ene kant wordt er steeds meer een beroep gedaan op persoonlijke autonomie, maar nu komt de autonomie even niet goed uit. En dan gaan we de andere kant op. Men wordt geconfronteerd met een probleem en wil daar een beleidsoplossing voor bieden. Het eerste dat een beter resultaat zou kunnen leveren, wordt het dan. Dat is een houding die zich moeilijk verdraagt met respect voor het menselijk leven, respect voor de lichamelijke integriteit, respect voor de beschermwaardigheid van het leven van conceptie tot natuurlijke dood.” Een ander argument van de critici is hoe mensen die niets van de nieuwe wet begrijpen, ermee om zullen gaan. Van Peperstraten: “Men is ervan overtuigd dat iedereen goed geïnformeerd is en eigen keuzes kan maken. Maar er zullen ook mensen zijn die geen keuze kunnen maken. Dan kan een opt-outsysteem heel kwalijke gevolgen hebben. Als je instemming aanneemt die nergens uit kan worden afgeleid, lijkt het mij heel riskant. We verwachten erg veel van mensen, ook in dit dossier. Misschien wel te veel.”

Concrete keuze maken
Ondanks zijn bedenkingen staat Van Peperstraten toch open voor orgaandonatie. “Deze wet gaat er komen. Ze legt op iedereen verantwoordelijkheid om een keuze te maken. Tegelijkertijd moet deze keuze persoonlijk zijn. We moeten ons nooit onder druk voelen om de keuze te maken. Ik zou mensen wel willen waarschuwen om niet uit kwaadheid of irritatie een ‘nee’ te laten vastleggen. Dat is een gemiste kans. Je kan tegen deze wet zijn, maar wel positief tegenover orgaandonatie staan. Uiteindelijk is het maken van die concrete keuze het belangrijkste. Maar de wet is een gemankeerd middel om dat doel te bereiken.” +

Wat gaat er veranderen?
Na het van kracht worden van de nieuwe donorwet krijgt iedereen van 18 jaar en ouder een brief met vier keuzemogelijkheden: • Ja, ik geef toestemming voor orgaandonatie • Nee, ik geef geen toestemming • Mijn partner of familie beslist • De door mij gekozen persoon beslist Als iemand geen keuze maakt, komt er in het Donorregister te staan dat deze persoon ‘geen bezwaar’ heeft tegen orgaandonatie. Familieleden moeten dit respecteren. De wet laat wel een mogelijkheid om dat tegen te houden, als nabestaanden kunnen bewijzen dat de overledene geen donor had willen zijn. (FP)

NPV: ‘Schending lichamelijke integriteit’
De Nederlandse Patiënten Vereniging noemt de nieuwe donorwet een “belangrijke schending van het recht op lichamelijke integriteit”. In een persbericht van 13 februari stelt de christelijke organisatie dat “met deze wet wordt getornd aan het fundament van individuele vrijheid. Een keuze over orgaandonatie is niet een zaak van de overheid, maar van burgers onderling”. Beleidsmedewerkster Charlotte Ariese benadrukt tegenover KN dat de NPV niet tegen orgaandonatie is. “Het doneren van organen uit naastenliefde is waardevol en betekenisvol. Wij roepen juist mensen op om het gesprek over orgaandonatie te voeren met familie en naasten en een keuze te maken en dat vast te leggen. Wij zijn wel kritisch over het nieuwe systeem. In hoeverre mag de overheid ‘geen bezwaar’ zien als toestemming voor orgaandonatie? Orgaandonatie moet een actieve daad van mensenliefde zijn.” (FP)

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Medisch Contact, 25 januari 2018
Medisch Contact, 15 februari 2018

Het slippery slope (hellende vlak) argument is in ethische discussies niet altijd het sterkste argument. Toch glijdt Luc Bonneux in zijn column op 25 januari j.l. wel van dit vlak als hij stelt dat “het vermijden van zwakzinnig leven, waar dit kan, een moreel imperatief is. De Wert en anderen reageren dat er géén morele plicht tot abortus bij Downsyndroom is. Wat ooit is begonnen als een individuele keuze dreigt bij Bonneux nu als een morele verplichting te worden.

Communio, 42(2017), 434-453
door dr. L. Hendriks

Al sinds enkele jaren moeten mensen van buiten de Europese Unie, voordat ze naar Nederland verhuizen, eerst op de ambassade een taal- en inburgeringstoets doen. Eenmaal in Nederland wordt die inburgering voortgezet om zoveel mogelijk te voorkomen dat mensen binnen de Nederlandse samenleving in een eigen wereld blijven, zonder uitzicht op echte integratie. Deze regeling heeft natuurlijk veel goede kanten. Wat echter opvallend mag heten, is dat de aandacht bij zo’n inburgering niet alleen op de taal en de cultuur in algemene zin ligt, maar dat de aspirant-immigranten vooral ook geleerd krijgen dat de Nederlandse wetten boven de religieuze wetten staan. (1) Dit wordt als een evidentie gepresenteerd, maar toch gaan er achter die uitspraak heel wat spanningen schuil. Zo werd in 2012 nog een Joodse man vrijgesproken van het niet kunnen tonen van zijn identiteitsbewijs omdat het Sabbat was, terwijl de Hoge Raad een jaar later bepaalde dat de man hiervan toch niet gedispenseerd kon worden beschouwd. De verhouding tussen Staat en religie blijft een spannende.

In de dagelijkse praktijk doen zich normaal gesproken relatief weinig situaties voor waarbij de verhouding tussen wetten en regels van de Staat en van de religie op de proef gesteld wordt. Toch mag men daarin ook niet te naïef zijn. Alhoewel het voor een gelovig iemand normaal gesproken gepast is om zich te schikken naar de regels van de burgerlijke overheid (2), is het ook duidelijk dat “de burger in geweten verplicht [is] om de voorschriften van de burgerlijke overheid niet te volgen, wanneer deze zouden ingaan tegen de eisen van de zedelijke orde, tegen de fundamentele rechten van de menselijke persoon of tegen de leer van het evangelie” (3). De catechismus beroept zich daarbij op de heilige Schrift, bijvoorbeeld waar de apostelen eraan herinneren dat men “aan God meer [moet] gehoorzamen dan aan de mensen” (Hand. 5,29). Nog niet zo lang geleden werd dit actueel, toen naar aanleiding van seksueel misbruik door bedienaren van de Kerk, zowel in Australië als in België er serieus stemmen opgingen om het onschendbare biechtgeheim op te kunnen heffen. Dit zou zonder twijfel een bijzonder groot conflict tussen Staat en godsdienst hebben opgeleverd.

1. De verhouding tussen Staat en godsdienst
In de geschiedenis van de Kerk vinden we duidelijk terug dat het christendom zich altijd goed tot de burgerlijke overheid heeft proberen te verhouden. De catechismus kiest ervoor om daar veel rechtvaardigingen voor te geven (in nr. 2240). Zo wordt erop gewezen dat Paulus vraagt om te bidden voor “koningen en alle hooggeplaatsten” (1Tim. 2,2) en dat “ontzag en eerbied [gegeven moeten worden] aan wie ontzag en eerbied toekomen” (Rom. 13,7). Bovendien blijkt dit ook in de praktijk van het vroege christendom altijd zo beleefd te zijn (4), zeker ook in de tijd van vervolgingen. In deze zin is Justinus’ apologie bijzonder illustratief, waar hij schrijft dat christenen weliswaar God alleen aanbidden, maar in andere dingen de keizer graag dienen, hem erkennen als heerser en bidden dat hij wijs mag zijn in het uitoefenen van zijn koninklijke macht. Justinus verwijst daarbij naar Christus zelf, die beval om aan de keizer te geven wat aan de keizer toekomt (Mt. 22,21) (5).

Toen later het christendom een vrije godsdienst werd onder keizer Constantijn (met het edict van Milaan uit 313) en zelfs staatsgodsdienst werd onder Theodosius (381), veranderden de verhoudingen weliswaar zeer, maar tevoren had er dus geen vijandige houding tegenover de Staat bestaan. Beroemd in deze zin zijn de martelaarsakten, waarin een positieve houding tegenover de keizer als wapenfeit door de christenen werd opgevoerd (6).

In de daaropvolgende eeuwen zou er steeds vaker een grote verwevenheid ontstaan tussen de Kerk en de Staat. Het was voor koningen en keizers een vanzelfsprekendheid om in hun bestuur aan te leunen tegen de Kerk en tegen kerkelijke bedienaren. Er was een nauwe band tussen de wereldlijke en kerkelijke overheid, die veel goeds kon bewerken. Zo laten bijvoorbeeld de heilige keizer Hendrik II of de heilige koning Lodewijk IX zien, die beiden veel hebben betekend voor de bescherming en de verspreiding van het geloof en het faciliteren van kerkelijke instellingen. Toch is ook al meteen duidelijk dat het risico op misstanden erg groot is, bijvoorbeeld in de ketterprocessen die in nauwe samenwerking tussen Kerk en Staat gevoerd werden, of het latere Josefinisme, waarbij keizer Jozef II zich in de 18e eeuw wel heel erg gedetailleerd met de kerkelijke structuren bemoeide (7). Eerder al was de investituurstrijd (8) in de hoge middeleeuwen een duidelijk voorbeeld van de problematiek die een dergelijke verwevenheid met zich meebrengt. Men zou kunnen stellen dat de huidige situatie voortborduurt op de roemruchte scheiding van Kerk en Staat, zoals die na de Franse Revolutie gangbaar werd. Over het algemeen herkent men dan ook in de Nederlandse grondwetsherziening van 1848 de scheiding tussen Kerk en Staat. Die staat weliswaar niet expliciet beschreven, maar kreeg wel feitelijk vorm. Terwijl het eigenlijk erom ging Staat en Kerk te behoeden voor inmenging in elkaars aangelegenheden, werd dit principe pas veel later oneigenlijk gebruikt om alles uit wetten en regelingen te bannen, dat ook maar enigszins een band heeft met religie. De steeds verder voortschrijdende secularisatie liet dit gemakkelijk toe.

De verhouding tussen Staat en Kerk is in de geschiedenis altijd een gevoelige geweest, waarbij er in ieder geval vanuit gelovig perspectief een positieve grondhouding is naar de overheid die de Staat moet inrichten en het algemeen welzijn van de burgers moet behartigen. De mate waarin de Staat erin slaagt om dit algemeen welzijn daadwerkelijk te beschermen, is voor de Kerk de graadmeter voor het al dan niet ondersteunen van de belangen van de Staat. In de huidige catechismus is er in deze zin weinig tot niets veranderd. Er wordt gesproken over een loyale houding ten aanzien van gezagsdragers, die niet minder worden genoemd dan “vertegenwoordigers van God” (CKK 2238), ook al wordt in dezelfde paragraaf ook het recht op kritiek vermeld. Verder beschrijft de catechismus de plicht van de burgers om samen met de overheid het algemeen welzijn te bevorderen en wijst hij op een gezonde vorm van vaderlandsliefde (CKK 2239).

Waar het gaat om een positieve houding ten aanzien van de overheid, dan is vooral vaderlandsliefde of patriottisme een gegeven dat in de huidige tijd van globalisering en migratie zeker niet altijd positief wordt uitgelegd. Tegelijkertijd is het duidelijk dat de eigenlijke reden voor vaderlandsliefde, namelijk een positief willen toebehoren aan een gemeenschap, zeer valide is. Maar hoezeer is dit nog vol te houden in een land waar iedere vorm van christendom uitgebannen dreigt te worden? Veel praktiserende gelovigen zullen door de maatschappelijke ontwikkelingen van deze tijd (waarover later meer) eerder het gevoel hebben dat men zich moet verdedigen tegen de overheid, in plaats van haar te gehoorzamen.

De grote fout die men in de huidige politieke constellatie begaat, is dat men het geloof – en dan vooral het christelijke geloof – beschouwd als geprivilegieerd. Men gaat ervan uit dat het christendom in de Nederlandse en Belgische samenleving voor zichzelf tal van gunsten heeft verworven. Zeker in de Nederlandse situatie is daar geen sprake meer van. Weliswaar is er in de geschiedenis een dergelijke begunstiging van het christendom geweest, maar die kan men nu op geen enkele manier meer terugvinden en blijkt het omgekeerde vaak het geval. Ambtsdragers worden niet meer door de Staat gesubsidieerd; evenementen worden niet meer gemeden op zondag; en weliswaar is de zondag ooit als christelijke rustdag vastgesteld, maar inmiddels is het nog maar in een paar Nederlandse gemeentes reden om de winkels gesloten te houden. Soms gaat het zelfs om onherkenbare relicten: Prinsjesdag vindt plaats op dinsdag opdat de leden van de Staten-Generaal niet op zondag hoefden te reizen, maar deze traditie is nu op geen enkele manier een begunstiging van christenen meer. Men kan dus gerust stellen dat de overtuiging, dat christenen of gelovigen in het algemeen in de samenleving bevooroordeeld worden, ten ene male overdreven is. Toch is in sommige politieke stellingnames een aperte anti-christelijke houding duidelijk herkenbaar (9). De denkfout die daarbij gemaakt wordt, is dat ‘geloven’ als een privilege wordt gezien. Het is echter zonder twijfel een van de belangrijke mensenrechten (10), die op haar beurt grote bescherming verdient.

2. De rol van het persoonlijke geweten
Het handelen vanuit het geloof wordt zeker niet alleen bepaald door de kaders die de Staat daaraan geeft, zoals in de vorige paragraaf is beschreven, maar hangt ook af van iemands persoonlijke geweten. Uiteindelijk is het immers altijd het geweten dat voor de mens duidelijk maakt wat in een concrete situatie goed handelen is. Aangezien niemand de verantwoordelijkheid voor zijn eigen handelen kan afschuiven op een ander, kunnen iemands daden nooit worden gelegitimeerd door de wetten van een overheid of van enige andere instantie. Natuurlijk is het de bedoeling dat normen en wetten altijd een afspiegeling zijn van werkelijk goed handelen, maar toch blijft het een zaak van de mens zelf om goed te doen en geen kwaad, waarbij het geweten het instrument is. In het geval van een conflict tussen de kaders van de Staat en die van de Kerk, zal dus ook dan het geweten moeten worden gevolgd. Het ligt voor de hand dat een dergelijk conflict meestal betekent, dat men geen gehoor kan geven aan de plichten die de overheid oplegt. Met de Kerk is een dergelijk conflict minder logisch, omdat de Kerk immers normaal gesproken optreedt als vormende instantie voor het geweten van de gelovige. Daarmee is niet gezegd dat de normen van de Kerk dan wél boven het persoonlijk geweten van de mens staan (11), maar een conflict daarmee is nu eenmaal een minder natuurlijke situatie.

De rol van het geweten waarborgt voor de christen het handelen in vrijheid. Binnen zijn eigen geweten krijgt zijn handelen immers de betekenis van goed en kwaad, waarvoor hij in vrijheid en met verantwoordelijkheid kiest (CKK 1781). Iemand kan zich dus nooit blind beroepen op voorschriften die hij al dan niet moet volgen, maar hij zal zelf bewust de keuze moeten maken om goed te doen. Hieruit volgt ook dat zelfs de wetten van de overheid geen dwingende invloed kunnen uitoefenen op het goed handelen van de burger, die weliswaar normaal gesproken mag vertrouwen op de juistheid van de voorschriften, maar toch uiteindelijk altijd zelf gewetensvol moet handelen. Het spreekt voor zich dat de afweging van wat goed en kwaad is, niet altijd heel gemakkelijk geschiedt. Steeds moet de mens zoeken naar wat in een concreet geval goed is en de wil van God proberen te onderkennen.

Doordat deze zoektocht heel persoonlijke is, wordt er een grote nadruk gelegd op de gewetensvrijheid. Het proces van het herkennen van een bepaalde handeling als waarheid is zo fundamenteel dat men er alles voor over moet hebben om dit ook zo ten uitvoer te brengen. Hiermee is ook het fenomeen van ‘gewetensbezwaren’ verbonden. Iemand die met vaste overtuiging iets als goed, of juist als kwaad heeft erkend, die kan niet anders dan ook zo handelen – dat mag hij zelfs helemaal niet, omdat het dan moreel kwaad is (12). Het is wezenlijk te zien dat het in een dergelijk geval niet om een mening of keuze gaat, hoe fundamenteel ook, maar om de oprechte en vaste overtuiging dat dit of dat goed handelen is. Op basis van dit inzicht is een van de belangrijke vaststellingen op het Tweede Vaticaanse Concilie geweest, dat een mens nooit gedwongen mag worden om tegen zijn geweten in te handelen. Maar men mag een mens ook niet verhinderen om volgens zijn geweten te handelen, vooral niet als het om geloof gaat. (13) Juist in de verhouding tussen Kerk en Staat, of beter gezegd tussen iemands persoonlijke overtuiging en kaders van wetten of voorschriften, speelt dit inzicht een grote rol.

In de geschiedenis van de moraaltheologie is het vaker voorgekomen dat theologen zelfs de Kerk verweten hebben te veeleisend te zijn en een te eng kader te construeren voor het handelen van de gelovigen. Zij zou juist het geweten van de gelovigen een veel grotere plaats moeten geven. Het mag opvallend heten, dat de jaren na het Tweede Vaticaans Concilie getekend werden door een grote kritiek op de moraal van de Kerk die de menselijke vrijheid te kort zou doen (14), terwijl op datzelfde Concilie juist de belangrijke rol van het geweten werd onderstreept. Bij deze kritiek gaat het echter om een verkeerde voorstelling van het geweten. In een dergelijk geval zou het geweten namelijk de instantie zijn die subjectief bepaalt wat goed of slecht is. Het gewetensoordeel zou dan synoniem zijn met ‘ik vind dat dit of dat goed is of kwaad’. Dit kan echter niet het geval zijn, net zomin als bijvoorbeeld een rechter bepaalt wat goed of slecht is: hij is ‘slechts’ getuige van het goed of kwaad. Hij zegt dat iets goed of kwaad is, maar nooit naar zijn eigen arbitraire wil. Datgene waar zoveel waarde aan gehecht wordt, is niet de mening van ieder afzonderlijk over wat goed en kwaad is, maar een objectief oordeel.

3. Enkele praktische conflictsituaties
Het geweten is dus de persoonlijke instantie van de handelende mens, die goed en kwaad onderscheidt en zo ook voor de mens bepaalt of deze al dan niet kan meegaan in de visie van de Staat op de inrichting van de samenleving. Een bijzondere moeilijkheid doet zich echter voor, waar wetten van de overheid immorele handelingen voorschrijven bij het uitoefenen van een bepaald beroep. Het is interessant, dat deze moeilijkheid vandaag de dag veel lijkt voor te komen bij beroepen die van oudsher juist met een groot aanzien verbonden zijn (15). Het moge voor zich spreken dat wanneer de wet een immorele handeling legaliseert, er helemaal niets verandert aan de objectieve morele kwalificatie. Ook wanneer bijvoorbeeld abortus of euthanasie onder voorwaarden voor de wet niet strafbaar meer zijn, kan een katholiek een dergelijke handeling toch nooit of te nimmer uitvoeren. Als uitgangspunt geldt bovendien dat ook medewerking aan het kwaad vermeden moet worden, alhoewel dat in de praktijk vaak moeilijk uitvoerbaar is. Bijna alle handelingen, ook als ze in wezen goed zijn, hebben daarnaast onvermijdelijke kwade gevolgen. Toch is het zaak om het verschil te herkennen tussen goede handelingen met proportionele ongewenste effecten en handelingen die in de kern toch zoveel kwaad in zich dragen, dat medewerking niet christelijk meer is.

Beroepen waarbij het onvermijdelijk is om direct betrokken te raken bij handelingen die ingaan tegen de morele orde kunnen om die reden dan ook niet uitgeoefend worden. Waar het niet gaat om het zelf direct verrichten van intrinsiek kwade handelingen, zoals bijvoorbeeld bij abortus en euthanasie het geval is, speelt prudentie en proportionaliteit een belangrijke rol.

Tot 2014 was er voor ambtenaren de situatie dat zij uit hoofde van hun beroep met immorele handelingen geconfronteerd werden (bijv. het sluiten van ‘huwelijken’ tussen mensen van gelijk geslacht), maar zij hadden daarbij de mogelijkheid om zich te beroepen op gewetensbezwaren. Deze uitsluiting is al snel zeer onder druk komen te staan, doordat de maatschappij zich verzet tegen zogenaamde bevoordeling van gelovigen.

Op het eerste gezicht lijkt er sprake van een onvermijdelijke situatie, dat een burgerlijke wet – zelfs als die onrechtvaardig is of ingaat tegen het algemeen welzijn – zowel voor gelovigen als niet-gelovigen geldt. Er is echter zeker een belangrijk argument om het recht op weigering uit gewetensbezwaren ook in een seculiere maatschappij te laten bestaan. De vrije godsdienstige overtuiging van burgers wordt in talloze verdragen en wetten terecht beschermd (16). Ieder mens mag dus overtuigingen op grond van zijn geloof hebben en ernaar leven. Een clausule waarbij iemand uit gewetensbezwaren bepaalde handelingen niet hoeft uit te voeren, is daarom geen willekeurige bevooroordeling van gelovigen, maar zorgt ervoor dat deze in staat zijn om bepaalde beroepen toch uit te oefenen en volwaardig deel te nemen aan de maatschappij. Het toestaan van gewetensbezwaren benadeelt bovendien geen enkele burger, aangezien er bijvoorbeeld genoeg andere ambtenaren zijn die het ‘homohuwelijk’ kunnen voltrekken. Omgekeerd kan men inderdaad concluderen dat het ontnemen van het recht op gewetensbezwaar betekent dat men mensen verplicht te handelen in strijd met hun geweten en hun het recht op een bepaalde levensovertuiging ontneemt. Het is weliswaar al een onrechtvaardige wet dat het huwelijk tussen man en vrouw als basis van de samenleving geweld wordt aangedaan in het faciliteren van andersoortige verbintenissen, maar het zou nog veel ernstiger zijn om immorele overtuigingen aan anderen op te leggen.

Men kan redeneren dat bijvoorbeeld het niet toestaan van koopzondagen in sommige gemeentes ook aan niet-christenen de zondagsrust oplegt. Toch is dit niet vergelijkbaar. Bij het voorbeeld van de ambtenaren worden mensen gedwongen om te handelen in strijd met hun geweten; bij de zondagsrust wordt niemand gedwongen om in strijd met zijn geweten te handelen, maar wordt hooguit een dienstverlening onthouden. Er is in dit tijdsgewricht onvoldoende aandacht voor de waarde van het christelijk erfgoed, dat de Nederlandse samenleving heeft gevormd en bepaald en dat daardoor ook wezenlijk de identiteit heeft gevormd. Om die reden zou dus op een rechtvaardige wijze aan de christelijke fundamenten een meerwaarde moeten worden geven.

Bij een zorgvuldige afweging van de eigen medewerking aan handelen dat vanuit het geloof als immoreel beschouwd wordt, spelen een aantal factoren een rol. De belangrijkste praktische vraag is die naar de eigen rol in het handelen. Hoe groter die eigen rol is, hoe dringender het is om af te zien van de betreffende kwade handeling. In de moraaltheologie maakt men daarom een verschil tussen ‘directe’ en ‘indirecte’ medewerking aan het kwaad. In deze laatste situatie kan het zijn dat iemand niet af kan zien van een dergelijke medewerking. Als iemand slechts een klein radertje is, in een complex geheel, maar zijn handelen wel noodzakelijk is om bijvoorbeeld zijn of haar baan te kunnen behouden, dan is dat al snel te billijken. Wanneer iemand echter een wezenlijke bijdrage levert aan het immorele handelen van een andere mens of van een instituut, dan zal dat moeilijk of niet te rechtvaardigen zijn.

De vraag is natuurlijk ook of het voor iemand wel mogelijk is om zich geheel terug te trekken uit handelen die iemand als immoreel beschouwd. Zo is het bijdragen aan belastingen en verzekeringssystemen een niet te ontlopen feit, ook voor wie vragen stelt bij de manier waarop de verzamelde gelden gebruikt worden. Het feit dat het voor een burger in Nederland verplicht is om belasting te betalen en zich voor bepaalde zaken te verzekeren, maakt natuurlijk dat de verantwoordelijkheid voor immoreel gebruik van de het publieke geld vrijwel afwezig is. De afstand tussen de belastingafdracht van de christen en de eventuele immorele aanwending ervan door de overheid is immers erg groot.

Waar het steeds op aan komt, is te doorzien wat het eigenlijk is dat men doet. Als dit ‘object’ van de handeling eenmaal duidelijk is, dan is ook snel helder of iemand een dergelijke handeling kan doen of niet. Zo maakt het bijvoorbeeld uit of iemand zelf degene is die experimenteert met menselijke embryo’s of dat iemand slechts betrokken is bij de toetsing van protocollen. Natuurlijk is het zo dat men in beide gevallen een bepaalde rol vervult in de kwade handeling, maar degene die toets verhoudt zich daar wezenlijk anders toe dan iemand die het feitelijk uitvoert. Dit laatste is immers nooit te billijken. Net zo zijn voorbereidende handelingen anders dan uitvoerende handelingen. Wie de administratie voert van een kliniek waar ook geslachts-veranderende operaties worden uitgevoerd, werkt op een andere manier mee aan immoreel handelen dan de psycholoog die gesprekken voert met de patiënt, en deze doet dat weer op een andere manier dan de chirurg. Ook moreel goede handelingen zoals het ontwikkelen van medicijnen kunnen in een ander moreel licht komen te staan, als dit mogelijk blijkt te zijn door het gebruik van bijvoorbeeld embryo’s, die altijd op een immorele manier voor een dergelijk doel beschikbaar zijn geworden. Net zo is orgaandonatie op zichzelf iets goeds, maar als het gaat om organen van iemand die gekozen heeft voor euthanasie, dan gaat het niet meer om een goede handeling, maar is het nog slechts een positief effect bij de eigenlijke handeling – euthanasie (17). In de katholieke moraal kan het doel de middelen nooit heiligen.

De vraagt blijft steeds hoe direct de medewerking aan het kwaad is. Overigens komt het voor dat men daarover van mening kan verschillen. Het is de taak van de prudentie om daar een goede afweging bij te maken in het actuele handelen en bovendien speelt natuurlijk ook de fijngevoeligheid van iemands geweten een grote rol. Zo is er veel discussie over de vraag of iemand ertoe gehouden is om een patiënt door te verwijzen naar een andere arts indien hij of zij zelf een tegenstander van euthanasie of abortus is. Voor velen heeft een dergelijke doorverwijzing het karakter van onacceptabele medewerking aan het kwaad, terwijl anderen het slechts als een informatievoorziening beschouwen.

4. De toekomst
Het ligt voor de hand dat er in de toekomst nog wel vaker conflictsituaties zullen voorkomen als iemand, die oprecht christelijk wil leven zich moet verhouden tot een geseculariseerde overheid. Dit past eigenlijk niet goed bij een samenleving die juist gestoeld is op christelijke waarden, die het belang van vrijheid en bescherming van zwakken juist hoog in het vaandel dragen. In de geschiedenis van het christendom is er zeker ook veel onverdraagzaamheid geweest tegenover anderen, maar dit laat onverlet dat het opkomen voor minderheden en het beschermen van weerlozen juist heel christelijke waarden zijn.

Dit wordt overigens niet altijd op de juiste manier herkend. Christenen worden ook in de huidige Nederlandse politieke constellatie beschouwd als een machtig blok, terwijl ze dat in feit al lang niet meer zijn. Het is niet toevallig dat er tegenwoordig in Nederland en Vlaanderen veel aandacht is voor de gebruiken van vreemdelingen die in ons land een thuis vinden (denk aan de schappen met Halal-voedsel bij de Albert Heijn, of ook het enthousiasme voor transcendente meditatie en yoga, of boeddha-beelden) of voor de regels van godsdiensten die vreemd zijn aan onze cultuur (denk aan de grote aandacht voor de jaarlijkse Ramadan, de islamitische vastenmaand). Voor christelijke feesten en gebruiken bestaat die aandacht niet, omdat men het christendom beschouwt als een reeds gevestigde godsdienst, die eerder binnen de perken moet worden gehouden, dan dat ze aandacht verdient. Dit is natuurlijk een sterk achterhaalde gedachte.

Juist in onze sterk geseculariseerde samenleving is het een belangrijke taak van de christelijke politiek om de menselijke waardigheid te verdedigen en door oprechtheid en authenticiteit te bewijzen dat oppervlakkigheid en korte-termijn-denken overwonnen moeten worden. De scheiding tussen Kerk en Staat kan daarbij juist een grote positieve rol spelen. De waarden waar de Kerk voor staat, komen dan immers duidelijker niet voort uit een verwevenheid van politieke en godsdienstige belangen. Het gaat dan alleen nog maar om het wezenlijke: het beschermen van het algemeen welzijn van mensen met een universele waardigheid. Het is weliswaar geen christelijk privilege om daarvoor op te komen, maar in de praktijk blijkt duidelijk dat er in de huidige maatschappij een grote nood is aan een dergelijke visie.

Dr. Lambert Hendriks studeerde aan het Grootseminarie Rolduc en werd in 2002 tot priester gewijd. In 2009 promoveerde hij aan Johannes Paulus II Instituut van de Lateraanse Universiteit te Rome op het proefschrift “Choosing from Love. The Structure of the Human Act according to Thomas Aquinas”. Sinds 2016 is hij rector van de ambtsopleidingen in het bisdom Roermond en doceert hij moraaltheologie. Tevens is hij lid van het kathedrale kapittel van het Bisdom Roermond.

Noten
1 Vgl. “Eindtermen Kennis van de Nederlandse samenleving” (2013): “7.3.1. Weet dat de wetten van de staat boven die van religie en traditie staan”.
2 Vgl. Catechismus van de Katholieke Kerk (= CKK), 2234-2257.
3 Vgl. CKK, 2242.
4 Vgl. Brief aan Diognetus, V,10: “Zij [de christenen] gehoorzamen aan de vastgestelde wetten, maar door hun eigen levenswijze overtreffen zij de wetten”. Voor een interessante studie naar de visie van de kerkvaders ten aanzien van de houding van christenen tegenover de keizer, zie: David Ivan Rankin, From Clement to Origen: The Social and Historical Context of the Church Fathers, 2006.
5 Vgl. Justinus, Apologia I,17.
6 Zoals in de Passio Scillitanorum (180) waar Speratus zegt: “Numquam malefecimus, iniquitati nullam operam praebuimus: numquam malediximus, sed male accepti gratias egimus propter quod imperatorem nostrum observamus”.
7 Vgl. “Inquisition”, in: Lexikon für Theologie und Kirche (=LThK), dl. 5, 527vv. en “Joseph II” in: LThK, dl. 5, 1008-1010.
8 Vgl. P. Hamans, Geschiedenis van de katholieke kerk, dl. 1, 259vv.
9 Het voert te ver om hier een lijst op te sommen van dergelijke standpunten. De houding is herkenbaar in veel debatten en wetsvoorstellen. De manier waarop na de Nederlandse Tweede Kamerverkiezingen van 2017 in coalitie-besprekingen de voorman van D66 zich aanvankelijk afkeerde van de ChristenUnie mag exemplarisch heten.
10 Vgl. de Universele Verklaring voor de Rechten van de Mens, art. 18: “Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of overtuiging te belijden door het onderwijzen ervan, door de praktische toepassing, door eredienst en de inachtneming van de geboden en voorschriften”.
11 Kardinaal Newman heeft in deze zin aangegeven dat het geweten zelfs boven het hoogste leergezag staat, al doet hij dat in een context waarin hij beide verdedigd. J.H. NEWMAN, A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation. Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, vol. 2, London: Lomans, Green and Co., 261: “Certainly, if I am obliged to bring religion into after-dinner toasts, (which indeed does not seem quite the thing) I shall drink—to the Pope, if you please,—still, to Conscience first, and to the Pope afterwards.”
12 Dat wil zeggen dat het zekere oordeel van het geweten – dus zonder dat de handelende persoon daarover twijfelt – toch objectief gezien verkeerd is. Dan is sprake van een ‘dwalend geweten’, dat echter ook gevolgd moet worden. Vgl. CKK 1790.
13 Dignitatis humanae, 3: “De voorschriften nu van de goddelijke wet verneemt en kent de mens door middel van zijn geweten, dat hij trouw moet volgen in het geheel van zijn activiteit om zo te komen tot zijn einddoel, God. Men mag hem daarom niet dwingen om tegen zijn geweten te handelen. Maar men mag hem evenmin beletten om volgens zijn geweten te handelen, vooral waar het gaat over de godsdienst. Want de uitoefening van de godsdienst bestaat krachtens zijn aard zelf op de eerste plaats in vrijwillige en vrije innerlijke daden, waardoor de mens zich rechtstreeks richt op God.”
14 Vgl. bijvoorbeeld J. Mahoney, The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition (1987) of F. Sullivan, Magisterium (1983).
15 Men denke bijvoorbeeld aan medici, apothekers, wetenschappers of medewerkers van banken. Vgl. ook: L. MELINA – J. NORIEGA – J.J. PÉREZ-SOBA, Camminare nella luce dell’amore, 432.
16 Vgl. art. 6 van de Grondwet van het Koninkrijk der Nederlanden: “Ieder heeft het recht zijn godsdienst of levensovertuiging, individueel of in gemeenschap met anderen, vrij te belijden, behoudens ieders verantwoordelijkheid volgens de wet.”
17 Vgl. Van Ittersum, F./Hendriks, L., “Orgaandonatie na euthanasie. Een ethische beschouwing vanuit het standpunt van de rooms-katholieke kerk”, in: Tijdschrift voor Geneeskunde en Ethiek, 21(2011), 76-80.

Lees pdf van dit artikel in de oorspronkelijke opmaak van Communio 6, 2017, De Staat en de gelovige

Overgenomen met toestemming van Communio

Katholiek Nieuwsblad, 15 december 2017
door Juristenvereniging Pro Vita

Wie in de gezondheidszorg werkt, heeft een recht op erkenning van zijn of haar gewetensbezwaren. Dat lijkt logisch, maar in concrete gevallen kan het moeilijk zijn om je op dat recht te beroepen. Daarom moeten we ervoor opkomen.

Hulpverleners kunnen gewetensbezwaren hebben tegen het uitvoeren van bepaalde handelingen, zoals niet betrokken willen zijn bij levensbeëindiging op verzoek of hulp bij zelfdoding. Recht op erkenning van gewetensbezwaren is een fundamenteel mensenrecht en staat beschreven in internationale verdragen; het kan worden beperkt als de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen in gevaar komt.

Beperktere ruimte
Het Nederlands recht biedt een hulpverlener echter beperktere ruimte om zich te beroepen op zijn geweten. Een huisarts of specialist die zelfstandig een beroep of bedrijf uitoefent kan een behandelingsovereenkomst met een patiënt ‘wel’ of ‘niet’ aangaan. Een thuiszorgorganisatie of ziekenhuis gaat ook een behandelingsovereenkomst aan, maar iemand die in dienstverband werkt, heeft geen keuze. Als een verpleegkundige niet wil meewerken aan euthanasie, moet de werkgever daartoe de ruimte bieden. Dit kan geen reden zijn voor ontslag, tenzij dit voor de werkgever tot onoverkomelijke organisatorische bezwaren leidt.

Een arts mag weigeren om levensbeëindiging op verzoek of hulp bij zelfdoding uit te voeren, handelingen die in beginsel strafbaar zijn. Een probleem kan ontstaan als levensbeëindigende handelingen worden gekwalificeerd als ‘normaal medisch handelen’.

Niet eten en drinken
Zo kunnen hulpverleners gewetensbezwaren hebben als patiënten bewust afzien van eten en drinken om het levenseinde te bespoedigen. (Wat niet te verwarren is met het natuurlijke proces waarbij een stervende patiënt steeds minder eet en drinkt, omdat het lichaam daar geen behoefte meer aan heeft. Dit komt vaak voor en roept meestal geen vragen op.)

Bewust eten en drinken weigeren, om het leven te beëindigen, roept wel vragen op. Sommige artsen en organisaties wijzen patiënten op deze mogelijkheid, in geval zij zelf niet bereid zijn tot euthanasie, of als niet voldaan wordt aan de zorgvuldigheidscriteria uit de Euthanasiewet.

Kritische kanttekeningen
Artsenfederatie KNMG en beroepsvereniging van zorgprofessionals V&VN presenteerden in 2015 de handreiking Zorg voor mensen die bewust afzien van eten en drinken om het levenseinde te bespoedigen.

Daarin wordt het weigeren van eten en drinken vergeleken met het weigeren van een behandeling waar het overlijden op volgt. Eten en drinken weigeren wordt niet als zelfdoding beschouwd, maar als gebruikmaken van het zelfbeschikkingsrecht. Een hulpverlener of mantelzorger mag dan geen voedsel en vocht toedienen.

Daar zijn kritische kanttekeningen bij te maken. Zo wordt een leeftijdsgrens genoemd van minimaal 60 jaar en is er geen second opinion vereist. Ook mag de patiënt afzien van diagnostiek en eventuele behandelingen, zelfs als sprake is van een depressie. Hoe weten we dan of deze patiënt wilsbekwaam is en dus zijn zelfbeschikkingsrecht uitoefent? Is het onthouden van vocht en voedsel dan niet in strijd met het meest fundamentele dat je een medemens moet geven?

Moeilijk
Als de patiënt overlijdt door eten en drinken te weigeren, wordt een natuurlijke dood gerapporteerd. Er is geen meldingsplicht en toetsing achteraf, zoals die bestaan bij euthanasie of hulp bij zelfdoding.

In tegenstelling tot euthanasie en hulp bij zelfdoding, is er bij het bewust afzien van eten en drinken geen directe relatie tussen handelingen van de hulpverlener en het bespoedigen van het levenseinde. Wel maakt de hulpverlener het de patiënt mogelijk om het zelfgekozen levenseinde te bespoedigen. Dit kan gewetensbezwaren opleveren.

Hulpverleners met gewetensbezwaren kunnen de zorg overdragen aan een collega. Zij moeten dan zorg verlenen tot het moment van de overdracht. Problematischer is ook hier de situatie van hulpverleners en verpleegkundigen die in dienstverband werken. Het is moeilijker om een beroep te doen op gewetensvrijheid, vooral als de werkgever het recht daarop niet respecteert.

Plicht tot handelen
Wij moeten allen opkomen voor het recht op gewetensvrijheid – opdat iedere visie evenveel gewicht in de schaal legt. Wellicht rust een grotere plicht tot het opkomen van deze belangen op de schouders van hen die kennis over deze materie hebben. Hetzij vanwege hun religieuze wortels, hetzij vanwege hun kennis van de mensenrechten. Immers, uit het voorrecht van kennis, vloeit de plicht tot handelen voort.

Juristenvereniging Pro Vita mengt zich sinds 1983 in het maatschappelijk debat over de waardigheid van het menselijk leven. Info: voorzitter@provita.nl

Katholiek Nieuwsblad, 1 december 2017
door Br. René Stockman, generaal overste van de Broeders van Liefde

Een maatschappij waarin geen plaats is voor kinderen met een beperking, verliest iets heel fundamenteels, stelt broeder René Stockman.

“Er worden almaar minder kinderen met het syndroom van Down geboren in Vlaanderen. In 2016 waren het er 31, een vermindering met 30%”, schreef een krant begin november, en: “Het syndroom van Down wordt in theorie vastgesteld bij 1 op de 800 zwangerschappen. Als geen daarvan zou worden afgebroken, zou dat leiden tot een 80-tal kinderen met Down in Vlaanderen.” De cijfers zijn duidelijk. Er werd ook nog eens aangegeven dat het dankzij het aanbieden van prenatale screening via de NIP-test nu eenvoudig is om trisomie-21 vroegtijdig op te sporen. De tekst besluit: “Ik schat dat er over een paar jaar in Vlaanderen minder dan tien kinderen met het syndroom van Down zullen worden geboren.”

Grote edelmoedigheid
In een restaurant in Rome zat ik naast een gezin met vier kinderen. Twee ervan waren gekluisterd aan hun telefoon, de twee andere zorgden voor vreugde aan tafel. Deze twee hadden het Syndroom van Down en hadden nog niet verleerd van dit familiegebeuren te genieten en er positief aan bij te dragen. Deze ouders hadden er bewust voor gekozen om hen te ontvangen en hen niet vroegtijdig te laten verwijderen als onvolmaakt en dus ongewenst. Wellicht was het ook voor hen een shock te vernemen dat hun kind een chromosomale afwijking had. Wellicht had de gynaecoloog hen ook, bijna routinematig, een abortus aangeraden. En wellicht werd alles nog eens aangescherpt door de zwaarte van de twijfel die zij voelden. Ze moesten kiezen in een omgeving die een abortus normaal vond en hen later misschien scheef zou aankijken als zij anders besloten. Hun keuze voor het leven getuigde van een grote edelmoedigheid, maar zou anders kunnen worden geïnterpreteerd en uitmonden in de beschuldiging dat ze uit egoïsme deze ‘ongelukkige’ kinderen niet barmhartig vroegtijdig uit het leven hadden ‘gered’. Terugkijkend vroegen wij ons af wie hier de ongelukkige kinderen waren. Alvast niet de twee die opnieuw schaterend hun vreugde met hun ouders deelden. Intussen hadden de twee anderen hun telefoon aan de kant gelegd en deelden nu in de blijheid van het samenzijn als gezin.

Het ís zwaar
Onze maatschappij moet af van het vervaardigen van de stereotypen die vaststellen wanneer een kind ‘geslaagd’ is. Het weegt zwaar op ouders die ervoor kiezen om een kind met een beperking positief te aanvaarden en met liefde op te voeden. Zij getuigen allen dat het zwaar is te horen dat je kind een afwijking vertoont. Wanneer ze dan enkel stemmen horen die hen aanmoedigen om maar vlug de zwangerschap af te breken, op onbegrip stuiten wanneer ze ervoor kiezen het te houden en van medici horen dat ze zelf verantwoordelijk zijn voor de gevolgen van hun keuze, is dat nog eens extra zwaar. Onder het mom van ‘keuzevrijheid’ worden ze als het ware gedwongen te heulen met de massa die verklaart dat een leven met een beperking onvolkomen is, en dat het een weldaad is het niet geboren te laten worden.

Collectieve schuld
Onze maatschappij is collectief schuldig door deze ouders voor een bijna ondraaglijk dilemma te plaatsen en hen te marginaliseren wanneer ze toch voor het leven kiezen. Zij zouden ouders moeten ontmoeten die weten wat het is om te leven met een kind met een beperking. Die getuigen dat de eerste shock normaal is, net als de twijfel, maar dat ze daarna mogen ervaren wat zo’n kind aan positiefs in het leven kan brengen. Nee, we mogen niet alleen het positieve benadrukken, want er zal ook leed zijn. Maar is leed afwezig bij een kind zonder beperking? Verschillende ouders van een kind met het Syndroom van Down vertelden mij hoeveel meer liefde en genegenheid ze van dat kind ontvingen dan van hun zogezegd normale kinderen.

Zachte eenvoud
Ouders veranderen doorheen hun zorg voor hun kind met een beperking. Ze leren met grotere tederheid met het zwakke leven om te gaan, het echt te koesteren. Zo leren zij de zachte waarden aan die in de maatschappij zo sterk verdrongen worden. Een moeder getuigt in een ander artikel dat in een steeds harder en complexer wordende maatschappij dit kind “een brok zachte eenvoud” bracht. Dat werd de kop van dat artikel. Het drukt zeer goed uit wat kinderen met een beperking ons kunnen leren. Als we evolueren naar een maatschappij zonder kinderen met een beperking, en er alleen plaats is voor de ‘sterken’ en ‘geslaagden’, gaat er iets fundamenteels verloren: de zorg voor het broze en het zwakke, en hun woordeloze uitnodiging om een brok zachte eenvoud in ons leven te laten groeien. Ik kan het niet laten om de laatste zin van de moeder in het artikel te herhalen: “Als ik een van de laatste kinderen met Down op de wereld gezet heb, ben ik blij dat er nog net niet genoeg druk was om het niet meer aan te durven.”

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 17 november 2017
door Daan van Schalkwijk, gepromoveerd bioloog, postdoc bij geesteswetenschappen aan de VU, universitair docent in de Liberal Arts and Sciences te Amsterdam, en voorzitter van Leidenhoven College

Het levenseinde staat op de (politieke) agenda. Vanuit het katholieke denken valt over dit thema natuurlijk veel te zeggen – en ook niet-gelovigen kunnen daar hun voordeel mee doen.

November is een maand om stil te staan bij het einde van dit leven en het begin van een nieuw leven. Allerheiligen, Allerzielen, het eind van het liturgisch jaar en het begin van de advent helpen ons te denken aan het hiernamaals. Ook politiek staat het levenseinde op de agenda. Het initiatief ‘waardig ouder worden’ wordt door dit kabinet gelukkig opgepakt. ‘Voltooid leven’ van D66 staat voorlopig in de koelkast, maar is nog niet helemaal van tafel; wellicht is het nu de stilte voor de storm. Met twee van oorsprong christelijke en twee liberale partijen in de regering, is het een goed moment om na te denken. Waarom zijn christenen vaak vóór palliatieve zorg, maar tegen euthanasie? Kunnen niet-gelovigen dat ook begrijpen?

Vergeten we iets?
Een jonge priester ging eens op huisbezoek bij een zieke vrouw. Ze was uitgemergeld, maar zeer vriendelijk, opgewekt en verwelkomend. Dat maakte indruk, want ze moet veel pijn hebben geleden. Nadat hij haar een aantal keer bezocht had, en steeds met dezelfde hartelijkheid begroet werd, overleed zij vredig, gesterkt door de sacramenten. Deze ervaring bleef de priester lang bij, dit was een indrukwekkend mooi heengaan.

Wat is nu de situatie in Nederland? De Wet toetsing levensbeëindiging op verzoek en hulp bij zelfdoding is recent geëvalueerd, en euthanasie in Nederland neemt stevig toe. Ook lijken Nederlanders minder te denken aan medische beslissingen rond de dood dan vroeger, maar als ze daaraan denken, is euthanasie de eerste ‘medische’ handeling waar ze bij stilstaan. Maar sterven is de voltooiing van ons leven. Hoe we sterven, zegt veel over wie wij zijn, zoals we zien in het verhaal van de oude vrouw. Hoog tijd dus om wat beter stil te staan bij wat het levenseinde eigenlijk betekent.

Relaties als mooi kunstwerk
Er verschenen recent twee boekjes over dit thema. Professor Theo Boer van het Lindeboominstituut schreef met anderen Het goede levenseinde in casussen. Het is vooral gericht op zorgverleners en vraagt aandacht voor het persoonlijke aspect van de zorg rondom het levenseinde.

Het tweede boekje, Levenskunst en levenseinde. Achtergronden van een christelijke kijk op levenseinde en euthanasie is geschreven door Lambert Hendriks, de rector van Rolduc, en ondergetekende. Het wil de christelijke kijk op levenseinde ook voor niet-gelovigen inzichtelijk maken.

We delen namelijk allemaal een aantal waarden en inzichten, zoals waardigheid, vrijheid, redelijkheid en relationaliteit. Voor een christen betekent levenskunst gericht zijn op het onderhouden van goede relaties met God en andere mensen. Zoals de oude vrouw hierboven laat zien, zijn mensen met de genade van God in staat van relaties een mooi kunstwerk te maken.

Waarden en principes
Hoe verhouden waarden zich tot ethische principes? De christen ziet het leven van zichzelf en andere mensen als gave van God die we in beheer hebben gekregen. Het is bovendien een gave die een doel in zichzelf is, en niet voor andere doeleinden kan worden gebruikt. Het hoogste doel van dit beheer is om de relatie met God en anderen te laten groeien in de richting van de liefde. Daaruit volgen deze twee principes:

– Men moet het lichamelijk leven naar vermogen in stand houden, maar mag het niet instrumentaliseren.
– Directe levensbeëindiging bij onschuldige mensen is moreel ongeoorloofd.

Omdat euthanasie actieve levensbeëindiging is, is het gezien deze principes immoreel. Zorgvuldige palliatieve zorg neemt alleen pijn weg en is dus liefdevol en goed.

Relevante vragen
Het katholieke standpunt is dus zowel liefdevol als redelijk. Daarnaast kunnen mensen zich spiegelen aan waarden die in het christelijk denken over levenseinde naar voren komen. Vragen als: kan ik nadenken over de dood als einde van mijn levensverhaal, en de betekenis daarvan? Hoe belangrijk zijn persoonlijke relaties voor mij? Hoe belangrijk zouden die in de maatschappij moeten zijn? Kan ik me vinden in de notie dat ik het leven van anderen in beheer heb gekregen, en dat ik dit beheer liefdevol dien uit te voeren? Besef ik dat ik andere mensen niet kan instrumentaliseren?

Deze vragen zijn voor iedereen relevant. We hopen dat ons boekje veel mensen kan helpen hierover na te denken, voordat het debat weer in volle hevigheid losbarst.

Daan van Schalkwijk en Lambert Hendriks, Levenskunst en levenseinde. Achtergronden van een christelijke kijk op levenseinde en euthanasie. Uitg. De Boog en Betsaida, 52 pp., pb., € 4,-, ISBN 978 90 6527 070 6

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.

Katholiek Nieuwsblad, 17 november 2017

De beschikbaarheid van geavanceerde medische technieken betekent niet dat alles ingezet moet worden om menselijk leven in stand te houden. Dat schrijft paus Franciscus in een boodschap over de problematiek rond het levenseinde.

De paus richtte zich tot de deelnemers aan een bijeenkomst rond het levenseinde in het Vaticaan. Die was georganiseerd door de Europese regio van de World Medical Association in samenwerking met de Pauselijke Academie voor het Leven.

‘Bekoring door te gaan’
In zijn boodschap spreekt de paus over de “bekoring om door te gaan met behandelingen die een krachtig effect op het lichaam hebben maar soms het integrale welzijn van de persoon niet dienen.”

Hij verwijst naar eerdere uitspraken van paus Pius XII dat niet onder alle omstandigheden alle mogelijke behandelingen hoeven te worden ingezet. Het is “moreel geoorloofd” af te zien van therapeutische behandeling, of die te staken, wanneer die niet aan de eis van proportionaliteit voldoet, aldus de paus.

‘Verbeten behandeling’
Het criterium is dat “het te verwachten resultaat rekening houdt met de situatie van de zieke persoon en zijn of haar fysieke en morele reserves”. Aldus is het mogelijk een beslissing te nemen die moreel gekwalificeerd kan worden als afzien van “verbeten behandeling”.

“Een dergelijke beslissing is een verantwoorde erkenning van de beperkingen van onze sterfelijkheid als eenmaal duidelijk wordt dat verzet daartegen vergeefs is”, aldus de paus. “Men wil zo niet de dood bewerken, maar aanvaardt dat men die niet kan verhinderen”, citeert de paus de Catechismus van de Katholieke Kerk. “Dit verschil in perspectief brengt de mensheid terug tot stervensbegeleiding, maar zonder enige rechtvaardiging tot het beëindigen van het leven.”

Geen euthanasie
“Het is duidelijk dat het niet starten of het staken van niet-proportionele behandeling betekent dat ‘verbeten behandeling’ wordt vermeden. Vanuit ethisch standpunt verschilt dit totaal met euthanasie, die altijd fout is, omdat het doel van euthanasie is om het leven te beëindigen en de dood te veroorzaken.”

Om te beoordelen of een behandeling nog zin heeft moet een zorgvuldig onderscheid worden gemaakt tussen de persoon in kwestie, de omstandigheden en de bedoelingen van de betrokkenen, aldus de paus.

Het belang van de patiënt dient voorop te staan. Deze heeft als allereerste het recht om, in dialoog met de artsen, over een voorgestelde behandeling en de proportionaliteit daarvan in de concrete situatie te beslissen. Wanneer dat laatste naar zijn of haar oordeel ontbreekt, mag die geweigerd worden.

Kloof
De paus signaleert een toenemende kloof tussen een kleine groep die zich geavanceerde en dure behandelingen kan veroorloven en degenen die dat niet kunnen. Hij ziet dit op wereldschaal vooral tussen de verschillende continenten. Op kleinere schaal hangt het krijgen van zorg meer af van iemands financiële situatie dan diens feitelijke zorgbehoefte.

Primaire gebod
Het allereerste gebod in de gezondheidszorg is volgens de paus “verantwoordelijke nabijheid”, waarbij hij verwijst naar de parabel van de Barmhartige Samaritaan. “Je zou kunnen zeggen dat we de zieke nooit in de steek mogen laten. De angst die gepaard gaat met de omstandigheden die ons op de drempel van de sterfelijkheid brengen en de moeilijkheid van de beslissingen die we moeten nemen, kan ons ertoe verleiden afstand te nemen van de patiënt.”

“Toch is dit waar wij, meer dan waar dan ook, geroepen zijn liefde en nabijheid te tonen, onze grenzen erkennend en onze solidariteit tonend. Laat ieder zijn of haar liefde op zijn eigen manier geven, maar geef het!. En zelfs als we weten dat we niet altijd genezing kunnen beloven, kunnen en moeten we altijd zorg blijven geven aan de levenden, zonder hun leven te bekorten, maar ook zonder zinloos hun dood te weerstaan. Deze benadering wordt weerspiegeld in de palliatieve zorg, die juist in onze cultuur zo belangrijk is, omdat het weerstaat wat de dood zo afschuwelijk maakt: pijn en eenzaamheid.”

Klimaat van dialoog
De paus bepleit om in de moderne samenleving bedachtzaam en open de dialoog aan te gaan, rekening houdend met andere levensvisies. Tegelijkertijd signaleert hij dat waar samenlevingen de meest kwetsbaren niet meer beschermt de eerste voorwaarde voor die dialoog wordt aangetast.

Overgenomen met toestemming van Katholiek Nieuwsblad.