Christelijke mensvisie en gendertheorie

De relatie tussen geslacht en gender in het perspectief van de christelijke mensvisie

De gendertheorie vindt in de natuurwetenschappen geen steun. Volgens biologen en genetici, die in het algemeen niet uitgaan van een radicale scheiding tussen ‘nature‘ (natuur) en ‘nurture‘ (opvoeding), is er een voor de hand liggende relatie tussen gender en geslacht. Zij zien de gender van de vrouw (en van de man) als een fenotype. Het fenotype betreft het geheel van alle waarneembare eigenschappen van een levend organisme, dat voortkomt uit zijn genotype, de genetische constitutie, onder invloed van talrijke factoren die worden bepaald door omgeving, familie, maatschappij, cultuur en opvoeding, die epigenetische factoren zijn.

Het is evident dat de radicale loskoppeling van de gender van het biologisch geslacht gebaseerd is op een dualistische mensvisie, dat wil zeggen een mensvisie die, om met Engelse termen te spreken, een scheiding impliceert tussen de ‘mind‘ (de geest) enerzijds en de ‘body‘ (het lichaam) anderzijds, waarbij het lichaam wordt gereduceerd tot een extrinsieke dimensie van de menselijke persoon. Deze reductie van de fysieke dimensie van de persoon impliceert een reductie van het geslacht tot een louter biologisch gegeven, tot iets wat extrinsiek is en dus niet wezenlijk voor de menselijke persoon. De gender als rol van de vrouw (of van de man), opgelegd door de maatschappij, vloeit dan helemaal niet meer voort uit het biologisch geslacht, maar is geheel aangeleerd; de genderidentiteit als gekozen rol zou vooral de ‘mind betreffen, maar niet het lichaam.

Een dualistische mensvisie van Cartesiaanse origine vindt men in het onderscheid tussen transcendentie en immanentie in de geschriften van De Beauvoir. Volgens deze schrijfster is het de mannen opgelegd dat men om menselijk te zijn de geest over het lichaam moet laten prevaleren. De mannen hebben zo de weg genomen naar de Transcendentie. En in hun verwoede pogen de Immanentie, dat wil zeggen het lichaam met zijn hartstochten die zij in zichzelf menen waar te nemen, de baas te worden, hebben zij die op de vrouwen geprojecteerd. De mannen onderdrukken de vrouw, haar daarbij karakteriserend als ‘de Ander’, een object, en zichzelf als het ‘Zelf’, het subject, dus het wezenlijke en het transcendente. De vrouw wordt verbannen naar de immanentie. De man schept en handelt, terwijl de vrouw passief is en op hem wacht. De culturele wereld van de geest wordt geassocieerd met mannelijkheid en die van het lichaam met vrouwelijkheid. Dat is kort samengevat de analyse van de visie van De Beauvoir op de wijze waarop de mannen ertoe gekomen zijn de vrouw te onderdrukken. “La situation de la femme se présente dans cette perspective singuli-ère: étant, comme tout individu humain, une liberté autonome, elle se découvre et se choisit selon un mode oü les hommes lui imposent d’assumer le róle de l’autre; en d’autres termes, ils prétendent la figer dans une fonction d’objet et la vouer a l’immanence paree que sa transcendance devrait être perpétuellement recue d’une autre conscience essentielle et souveraine” [27: S. de Beauvoir, La deuxième sexe, op. cit., I: “Les faits et les mythes”, Introduction, p. 31 (vgl. J. Butler, Gender Trouble…, op. cit., p. 12). Ik heb hier De Beauvoir in de oorspronkelijke taal, het Frans, geciteerd om haar pregnante formulering duidelijk te laten uitkomen.].

De dualistische relatie tussen geest en lichaam is binnen het structuralisme gelegen in de scheiding tussen cultuur en natuur, zoals hierboven is beschreven [28: Ibid., p. 129.]. Elizabeth Spelman wijst op de dualistische mensvisies in de gendertheorie in de geschriften van diverse radicale feministes [29: E.V. Spelman, “Woman as body: Ancient and contemporary views”, in: Feminist Studies 8(1982), nr. 1, pp. 109-131.].

Dat de gendertheorie in ruime zin, dus niet beperkt tot de wereld van het feminisme, maar ook uitgebreid tot de wereld van de homoseksualiteit en de transseksualiteit, zo wijd verspreid en in de publieke opinie algemeen geaccepteerd is, verbaast niet, wanneer wij ons realiseren dat de op dit moment in de westerse wereld heersende cultuur door twee elementen wordt gekenmerkt: een diepgaande dualistische visie op het menselijk wezen en de cultuur van het expressief individualisme en de authenticiteit.

In de westerse, vooral de Angelsaksische, samenleving zijn velen ertoe geneigd de menselijke persoon te identificeren met de ‘geest’ in de zin van het Engelse woord ‘mind. Deze wordt gezien als het resultaat van een geheel van ingewikkelde biochemische en fysiologische processen in de hersenschors en de hogere hersenkernen [30: Deze mensvisie staat bekend als de Identity Theory of Mind, zie: D.M. Armstrong, A Materialist theory of the mind, Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, London/New York 1968 (19932); S.K. Lewis, “An argument for the identity theory” , in: The Journal of Philosophy 63(1966), pp. 17-25.]. Deze mensvisie, hoewel materialistisch, is in feite een neo-Cartesiaanse visie op de mens door de radicale scheiding tussen enerzijds de geest, beschouwd als de echte persoon, en anderzijds het lichaam, beschouwd als iets dat aan de menselijke persoon extrinsiek is. Doordat het lichaam geen deel heeft aan de intrinsieke waarde van de menselijke persoon, heeft het een louter instrumentele waarde. De menselijke persoon heeft daarom een vergaand recht om te beschikken over het lichaam en autonoom de betekenis en het doel te bepalen die hij aan de seksuele functies ervan wil toekennen. Door een totale loskoppeling van de gender als gekozen rol van het biologisch geslacht mogelijk te maken, impliceert deze visie een grote keuzevrijheid om zich voort te planten of niet, en op de wijze waarop dat gebeurt. En ook de keuzevrijheid om als heteroseksueel, homoseksueel of transseksueel door het leven te gaan. De enige beperking is dat men de vrijheid van anderen, met name de seksuele partner(s) respecteert en deze(n) geen schade berokkent.

De mogelijkheid om de eigen genderidentiteit te kiezen wordt nog versterkt door de seculiere cultuur van het expressieve individualisme en van de authenticiteit [31: Ch. Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge/ London 2002, pp. 79-107.], die sinds de jaren ’60 van de vorige eeuw de massacultuur in de westerse wereld is geworden. Een van de belangrijkste factoren is de groei van de welvaart, die het individu minder afhankelijk maakt van medemensen. Volgens deze cultuur heeft het individu niet alleen het recht, maar zelfs de plicht zich in zijn voorkomen, religieuze en filosofische overtuigingen en morele waarden te onderscheiden van anderen. Binnen dit kader plaatst het individu zichzelf op het toneel en beschouwt de anderen als toeschouwers. Het individu heeft geen behoefte aan een wezen dat hem overstijgt, de maatschappij of God. Dit is een van de factoren waardoor de cultuur van het expressieve individualisme ten diepste is geseculariseerd. Zij legt het accent vooral op de autonomie van het individu, op zijn originaliteit en zelfschepping en wordt gekenmerkt door een sterke gerichtheid op emoties: het criterium is niet wat men denkt over een bepaald verschijnsel of een idee, maar hoe het individu zich voelt en zich ziet. De ‘cocktail’ van de cultuur van het expressief individualisme en de heersende dualistische mensvisie begunstigt de radicale loskoppeling van de genderrol van de fysieke seksualiteit, waardoor de gendertheorie een ruime aanhang kent in de huidige westerse maatschappij.

De katholieke mensvisie is tegengesteld aan hetzij een overdreven individualisme, hetzij een dualistische mensvisie. Hoewel er in het menselijk wezen een zekere dualiteit is tussen ziel en lichaam, is de mens een substantiële eenheid van beide. De enige filosofische stroming die een verklaring geeft voor de mens als eenheid – ondanks de dualiteit van ziel en lichaam – en die ook te verenigen is met de ideeën van de huidige natuurwetenschappen, is de thomistische: zij baseert zich op het Aristotelisch hylomorfisme, dat alle stoffelijke wezens beschouwt als bestaande uit een materia prima en een stoffelijke vorm. De specifieke vorm van een levend wezen moet in de mens een geestelijk levensprincipe zijn dat de materie formeert tot een menselijk lichaam. Hetzelfde levensprincipe is de basis voor hetzij de rationele processen, hetzij voor het vrije handelen, hetzij voor de sensitieve en vegetatieve processen in het lichaam [32: Thomas van Aquino, Quaestio disputata De Anima, a. 10-11; idem, Summa Theologiae, I, 76, 1, 3, 4, en 8; Aristoteles, De Anima, II, 1, 412 a 1- b 6.]. Het aannemen van verschillende levensprincipes voor de verschillende geestelijke en stoffelijke processen van het menselijk wezen zou leiden tot een dualistische mensvisie [33: Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, 76, 3; vgl. Summa Contra Gentiles II, 58.]. Het menselijk lichaam dat door een geestelijk principe is gevormd, is evident een intrinsieke dimensie van de menselijke persoon [34: W.J. Eijk, L.M. Hendriks, J.A. Raymakers, J.I. Flemming (red.), Manual of Catholic Medical Ethics, Responsible Healthcare from a Catholic Perspective, Connor Court Publishing, Ballarat 2014, pp. 61-77.].

Ook het leergezag van de Kerk [35: Concilie van Vienne (1311-1312), DH, nr. 902; Concilie van Lateranen V (1512-1517), DH, nr. 1440; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor (6 augustus 1993), I, in : AAS 85(1993), pp. 1133-1228, nr. 48.] verwijst naar de beroemde verklaring van Aristoteles en de heilige Thomas van Aquino die inhoudt dat de ziel de substantiële vorm van de menselijke persoon is die de materie formeert tot het levend lichaam van het menselijk wezen. De menselijke persoon wordt dus niet gereduceerd tot de ziel, maar bestaat zowel uit de ziel als uit de materie. Het lichaam is een intrinsieke dimensie van de menselijke persoon en heeft daarom deel in zijn intrinsieke waarde. Het heeft derhalve geen louter instrumentele waarde, die door de menselijke persoon zelf kan worden bepaald, maar vormt een waarde op zich. De heilige Johannes Paulus II schrijft in zijn encycliek Veritatis splendor: “Ten opzichte van een dergelijke interpretatie dient men zorgvuldig de juiste relatie te overwegen die er bestaat tussen de vrijheid en de menselijke natuur, en in het bijzonder de plaats die het menselijk lichaam in de kwesties betreffende de natuurwet inneemt. Een vrijheid die pretendeert absoluut te zijn, behandelt het menselijk lichaam uiteindelijk als een ruw gegeven, ontdaan van betekenis en morele waarden zolang de vrijheid het niet in haar project opgenomen heeft. Dientengevolge blijken de menselijke natuur en het lichaam vooronderstellingen of preliminaria te zijn, die materieel noodzakelijk zijn voor de keuze van de vrijheid, maar buiten de persoon, het subject en de menselijke daad liggen. Hun dynamisme zou geen aanknopingspunten kunnen bieden voor de morele keuze vanaf het ogenblik dat de finaliteit van deze neigingen alleen maar een vorm van het ‘fysiek’, door sommigen ‘premoreel’ genoemd, goede zou zijn … Deze theorie inzake de moraal komt niet overeen met de waarheid omtrent de mens en zijn vrijheid. Zij is in tegenspraak met de leer van de Kerk betreffende de eenheid van het menselijke wezen, waarvan de rationele ziel per se et essentialiter de vorm van het lichaam is. De geestelijke en onsterfelijke ziel is het eenheidsbeginsel van het menselijke wezen en datgene waardoor het als persoon als geheel – “lichamelijk en geestelijk één wezen” [36: Tweede Vaticaans Concilie, pastorale constitutie Gaudium et spes (7 december 1965), nr. 14, in: AAS 58(1966), p. 1035.] – bestaat (nr. 48) [37: Johannes Paulus II, Litterae Encyclicae Veritatis splendor (6 augustus 1993), in: AAS 85 (1993), pp. 1133-1228, citaat op pp. 1171-1172; de vertaling is geciteerd uit: Johannes Paulus II, “Encycliek Veritatis splendor. Aan alle bisschoppen van de katholieke Kerk over enkele fundamentele kwesties van de kerkelijke moraalleer”, Kerkelijke Documentatie 21(1993), nr. 9-10, pp. 291-464, speciaal 419-420.].

De menselijke persoon is derhalve “de persoon zelf… in de eenheid van ziel en lichaam, in de eenheid van zijn neigingen van zowel geestelijke als biologische orde en van al de andere specifieke eigenschappen, die noodzakelijk zijn voor het bereiken van zijn doel” (Ibid., nr. 50) [38: Johannes Paulus II, Litterae Encyclicae Veritatis splendor op. cit., p. 1173; Johannes Paulus II, “Encycliek Veritatis splendor…,” op. cit., p. 420.].

De doelgerichtheid van de neiging om zich voort te planten en kinderen op te voeden is niet alleen een fysiek goed waaraan de menselijke persoon naar het hem belieft een betekenis kan geven. Ook al hangt het vermogen tot voortplanting in directe zin samen met de biologische voortplantingsorganen, het is intrinsiek verankerd in de menselijke persoon, doordat het lichaam een intrinsieke dimensie van de persoon is en samen met zijn substantiële vorm, de ziel, de menselijke persoon constitueert.

Het onderscheid tussen man en vrouw zijn is geen soortelijk of formeel, maar een accidenteel en materieel verschil, want anders zouden man en vrouw twee essentieel verschillende wezens zijn. Vanuit het perspectief van de thomistische mensvisie is dit accidentele materiële verschil te danken aan de verschillen in de dispositie van de materie om door de substantiële vorm, de ziel, te worden gevormd. Dit verschil is niet een eenvoudig onderscheid dat de mannelijkheid aan de ene kant plaatst en de vrouwelijkheid aan de andere, maar houdt feitelijk een wederzijdse complementariteit in. Hoewel de neiging om zich voort te planten en kinderen op te voeden verankerd is in het wezen van zowel de man als de vrouw, is geen van beiden in staat deze doelen alleen te verwerkelijken, maar kunnen zij dat alleen samen: de vrouw geeft het vaderschap aan de man en de man het moederschap aan de vrouw.

Het bovenstaande houdt twee gevolgen in:

1. In tegenstelling tot wat de heilige Thomas van Aquino [39: Uitgaande van de verkeerde waarnemingen van Aristoteles met betrekking tot de embryonale ontwikkeling van de mens, beschrijft de heilige Thomas van Aquino de vrouw als “iets wat gebrekkig is en accidenteel is ontstaan” (“aliquid deficiens et occasionatum”). De actieve kracht in het zaad van de man wil iets volmaakts voortbrengen dat op hem gelijkt, dat wil zeggen een mannelijk wezen. Een vrouw wordt geboren, omdat de actieve kracht van het zaad zwak is, er een gebrek is in de dispositie van de materie of een verandering onder invloed van een extrinsieke factor (wat de universele natuur van de vrouw betreft, omdat zij als zodanig bedoeld is in Gods scheppingsplan, ontstaat zij niet accidenteel); zie Summa Theologiae I, 92, 1, ad 1. Hoewel de ideeën van Thomas betreffende de vrouw op een dwaling berusten, omdat zijn filosofische en theologische reflectie over het verschil tussen man en vrouw gebaseerd was op de verkeerde waarnemingen van Aristoteles met betrekking tot de embryonale ontwikkeling, behouden zijn filosofische principes op zich hun waarde. De vraag blijft echter hoe het verschil tussen man en vrouw uit te leggen, dat verankerd is in hun wezen, wanneer wij ons rekenschap geven van de huidige kennis van de embryonale ontwikkeling van de mens. Als Thomas over deze kennis beschikte, zou hij hebben geantwoord dat dit verschil te danken is aan de dispositie van de materie om gevormd te worden door de substantiële vorm, de ziel. Er zijn ook andere antwoorden. Cavalcoli neemt, hierin Maritain volgend (J. Maritain, Approches sans entraves, Fayard, Paris 1973, p. 194), aan dat er een zeker verschil is tussen de ziel van de man en die van de vrouw, zoals een verschil tussen twee subspecies: het kan geen twee species betreffen; anders zou de eenheid van het mens zijn worden verbroken. De ziel van het menselijk wezen is niet een eenvoudige substantiële vorm, maar ook in zich zelf bestaand (subsistent), omdat zij na de dood te zijn gescheiden van het lichaam blijft voortbestaan. De menselijke ziel heeft daarom een zekere middenpositie tussen de substantiële vormen die na van de materie te zijn gescheiden verdwijnen (bijvoorbeeld bij het sterven van een dier), en de loutere geesten, de engelen, die alleen maar substantiële vorm zijn en daarom, ieder voor zich, een eigen soort vormen. Zou deze middenpositie van de menselijke ziel ook niet de mogelijkheid toelaten van een middenpositie tussen het door de materie bepaalde verschil dat eigen is aan het zijn van de ziel en het soortelijk verschil, eigen aan de wereld van de pure geesten? Zou het verschil tussen de ziel van de man en die van de vrouw dus niet materieel of soortelijk, maar semi-soortelijk of met de woorden van Maritain “sub-soortelijk” kunnen zijn”? Als dat zo zou zijn, dan zou er ook een verscheidenheid en wederzijdse geestelijke complementariteit zijn tussen de mannelijke en vrouwelijke persoonlijkheid. Zie G. Cavalcoli, “Sulla differenza tra 1’anima dell’uomo e quella della donna,” in: “L’anima nell’antropologia di S. Tommaso d’Aquino, A. Lobato (ed.), Massimo, Milano 1987, pp. 227-234. Mij lijkt echter de verklaring van Cavalcoli niet compatibel met de thomistische mensvisie, die de verschillen tussen mensen herleidt tot verschillen op materieel vlak en niet tot die van de ziel. Het thomisme beschouwt de materie als het principe van de individuatie. De ziel is bij alle mensen gelijk. De verschillen tussen hen wat betreft aanleg, intelligentie, andere gaven, uiterlijk, lichaamsbouw etc. vloeien voort uit verschillen in de dispositie van de materie om door de substantiële vorm te kunnen worden geformeerd tot een menselijk lichaam. Dit geldt eveneens voor het geslachtsverschil, met dan wel dit onderscheid dat het geslacht wortelt in het wezen van de mens.] dacht, toen hij de vrouw als een onvolmaakte, accidenteel ontstane man kwalificeerde, moet het accidentele verschil tussen man en vrouw niet worden gezocht in een verschillende graad van volmaaktheid. Het verschil tussen man en vrouw omvat twee verschillende en wederzijds complementaire vormen van participatie in dezelfde volmaaktheid van de menselijke natuur. Het begrip complementariteit impliceert geen verschil in volmaaktheid, rang of status en staat daarom niet in tegenspraak met het feit dat man en vrouw gelijke rechten hebben.
2. De wederzijdse complementariteit beperkt zich niet alleen tot het gebied van de voortplanting. De bio-psychische verschillen tussen man en vrouw houden ook diverse vormen van wederzijdse gave in van de echtgenoten aan elkaar, maar ook van man en vrouw aan derden en, in ruimere zin, aan de maatschappij op andere terreinen dan die van de voortplanting. Ook de bio-psychische verschillen, die evenzeer te danken zijn aan de verschillen in dispositie van de materie om door de ziel te worden gevormd, houden een wederzijdse complementariteit van man en vrouw in. De man concentreert zich vooral op de wereld van het rationele, heeft een veeleer abstracte innerlijke wereld, uit minder gemakkelijk zijn gevoelens en geeft de voorkeur aan avontuur en experiment, terwijl de vrouw zich vooral concentreert op concrete dingen, een sterkere intu-itie heeft, beter in staat is gevoelens te uiten en zorgzamer is. Dit houdt niet in dat de vrouw of de man uitgesloten zijn van bepaalde onderdelen van het maatschappelijke leven of van bepaalde beroepen of dat beiden geen gelijke rechten hebben. Beiden vullen elkaar aan door hun talenten, die in beide geslachten een ander accent hebben. Ook niet-gehuwde personen of gehuwde personen zonder kinderen hebben iets te bieden op andere terreinen dan dat van de voortplanting.

Wat de specifieke bijdrage van de vrouw betreft, merkt Johannes Paulus II op dat door de vele ernstige problemen waarmee maatschappij en politiek worstelen, “een grotere maatschappelijke aanwezigheid van de vrouw kostbaar zal blijken, omdat deze eraan zal bijdragen de tegenstrijdigheden van een maatschappij tot ontlading te brengen die louter op criteria van doelmatigheid en productiviteit is ingericht, en ertoe zal dwingen de stelsels te herzien geheel ten voordele van het proces van humanisering die de ‘beschaving van de liefde’ kenschetst” [40: Johannes Paulus II, Mulieribus ex omnibus nationibus missus (Brief van Johannes Paulus II aan de vrouwen) (29 juni 1995), nr. 4, in: AAS 87(1995), pp. 803-812, citaat op p. 806.].

Belangrijker dan de vooruitgang beoordeeld op basis van wetenschappelijke criteria, “blijkt de sociaal-ethische dimensie te zijn die menselijke relaties en waarden van de geest investeert: het is juist ten aanzien van deze dimensie, die zich meestal ontvouwt zonder opzien te baren, te beginnen met de dagelijkse relaties tussen personen, vooral binnen het gezin, dat de samenleving in hoge mate aan het ‘genie’ van de vrouw dank verschuldigd is” [41: Ibid, nr. 9, in: AAS 87(1995), p. 809 (onderstreping is van mijn hand).].

In het bijzonder op het gebied van de opvoeding “verwezenlijken” vrouwen “een vorm van affectief, cultureel en geestelijk moederschap van werkelijk onschatbare waarde door de invloed die deze hebben op de ontwikkeling van de persoon en de toekomst van de maatschappij” [42: Ibid.].

Binnen dit kader roept Johannes Paulus II ook de bijdrage van vrouwelijke religieuzen in herinnering. Bovendien benadrukt hij – en dat is typisch voor hem — de heel bijzondere rol van Maria, de Moeder van Jezus, in het kader van de theologische visie op de vrouw: “De Kerk ziet het ‘vrouwelijke genie’ het meest tot uitdrukking komen in Maria”, die door zich in dienst van God te stellen, “zich ook in dienst van de mensen heeft gesteld: een dienst van liefde” [43: Ibid., nr. 10, AAS 87(1995), p. 810.].

Wat zijn de consequenties van het bovenstaande voor de gender, de rol als man, vrouw, vader, moeder en seksuele geaardheid? Het is duidelijk dat er veel maatschappelijk-culturele, historische, economische en politieke factoren zijn die de genderrol vorm geven: onder andere de leeftijd waarop men huwt, de financiële mogelijkheden om een gezin te stichten en het gezin deel te laten uitmaken van het maatschappelijk leven. Andere factoren zijn de verschillende arbeidsomstandigheden: die van de vader als hoofd en kostwinner van het gezin; die waarin beide ouders kostwinners van het gezin zijn of, zoals in het verleden, beiden heel de dag samen op een boerderij met elkaar samenwerken, of de een gescheiden van de ander een eigen beroepsleven heeft, zoals vooral sinds de tweede helft van de vorige eeuw gangbaar is geworden. Al deze factoren bepalen de culturele betekenis van huwelijk, vaderschap en moederschap. Men kan echter empirisch waarnemen dat er in deze verschillende situaties naast veel veranderingen ook constante elementen en kenmerken zijn in de wederzijdse complementariteit tussen man en vrouw, in het huwelijk, in het vaderschap en in het moederschap en in de waarde die wordt toegekend aan de bio-fysieke verschillen tussen man en vrouw. Deze constante elementen vloeien voort uit het biologisch geslacht en daardoor uit het wezen van de menselijke persoon, aangezien het lichaam er een intrinsieke dimensie van is. Een mensvisie, zoals de katholieke, die de intrinsieke waarde van het lichaam bevestigt, staat niet toe dat de genderrol en het biologisch geslacht radicaal van elkaar worden losgekoppeld.

Pogingen van de kant van radicale feministes om de vrijheid van de vrouw te waarborgen om een eigen genderidentiteit te kiezen onafhankelijk van het biologisch geslacht houden bovendien een tegenspraak in. Men wil dit bereiken door de vrouw door middel van anticonceptie te bevrijden van haar specifieke rol bij de voortplanting, die, in tegenstelling tot de rol van de man daarbij, een hindernis voor haar vrijheid zou zijn, en haar zodoende waardigheid toe te kennen. In zekere zin tracht men zo de vrouw dezelfde positie als de man te geven, ofwel men richt zich op een masculinisering van de vrouw. Dit houdt uiteindelijk minachting in van de specifieke rol van de vrouw, die verankerd is in haar wezen, en daarom een miskenning van haar specifieke waardigheid.

Johannes Paulus II heeft aanzienlijk bijgedragen aan een benadering van het thema van het menselijk geslacht en de gender vanuit het standpunt van de theologische mensvisie in de catecheses over de theologie van het lichaam gedurende de algemene audiënties aan het begin van zijn pontificaat [44: John Paul II, Man and wive he created them: A theology of the body, M. Waldstein (vertaling), Pauline Books & Media, Boston 2006; vgl. Johannes Paulus II, Naar Gods beeld, Man en vrouw, Nieuwe Stad, Antwerpen 1981, pp. 25-37.] [45: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem (15 augustus 1988), in: AAS 80(1988), pp. 1653-1729; vgl. L. Melina, “‘Dio affida 1’essere umano in modo speciale alla donna’: una grande intuizione di Giovanni Paolo II”, in: Pontificium Consilium pro Laicis, Dio affida 1’essere umano alla donna, Libreria Editrice Vaticana, Citta del Vaticano 2014, pp. 19-28.] en in zijn apostolische brief Mulieris dignitatem. Johannes Paulus II baseert zijn theologie van de seksualiteit vooral op de twee scheppingsberichten in het boek Genesis [46: Hieraan wijdde hij de eerste 23 catecheses tijdens de algemene audiënties op woensdagmorgen van 5 september 1979 tot 2 april 1980, zie John Paul II, Man and wive he created them: A theology of the body…, op. cit., pp. 131-223.].

1. Het eerste, dat behoort tot de priesterlijke en Eloïstische traditie, brengt de seksualiteit van de man direct in verband met zijn geschapen zijn naar het beeld van God: “En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 1, 27). Bovendien worden man en vrouw beschreven als medewerkers aan het scheppend handelen van God en aan zijn Voorzienigheid, zoals blijkt uit het rentmeesterschap van de aarde, een taak die door God aan de mens is toevertrouwd en waarmee ook de opdracht om zich voort te planten wordt verbonden: “Wees vruchtbaar en wordt talrijk; bevolk de aarde en onderwerp haar; heers over de vissen van de zee, over de vogels van de lucht, en over al het gedierte dat over de grond kruipt” (Gen. 1, 28).
2. Terwijl het eerste scheppingsbericht het seksuele verschil tussen man en vrouw in verband brengt met het geschapen zijn naar het beeld van God en de voortplanting benadrukt, onderstreept het tweede scheppingsbericht, de Jahwistische versie, met zijn antropomorfe Godsbeeld en zijn psychologische benadering, het huwelijk meer als een gemeenschap van twee personen en de wederzijdse hulp die man en vrouw voor elkaar zijn: “Jahwe God sprak: ‘Het is niet goed dat de mens alleen blijft. Ik ga een hulp voor hem maken die bij hem past ” (Gen. 2, 18). De door God geschapen dieren blijken niet de hulp te zijn waaraan de mens behoefte heeft. Vanaf het eerste begin weet de mens door zijn transcendentie te erkennen dat hij zich wezenlijk onderscheidt van de dieren. Johannes Paulus II spreekt, wat dit betreft, over de “oorspronkelijke eenzaamheid” van de mens [47: John Paul II, Man and wive he created them…, op. cit, Algemene Audiëntie van 10 oktober 1979, 5:1-4, pp. 146-148; Algemene Audiëntie van 24 oktober 1979, 6:1.3-4, pp. 150-153; Algemene Audiëntie van 31 oktober 1979, 7,1-4, pp. 153-156; Algemene Audiëntie van 14 november 1979, 9:1-3, pp. 161-164; Algemene Audiëntie van 9 januari 1980, 14:1-4, pp. 181-183; Johannes Paulus II, Naar Gods beeld…, op. cit.,]. De hulp die bij hem past, is niet een dier, maar een andere menselijke persoon. Die is als menselijke persoon wezenlijk gelijk en gelijkwaardig aan Adam, hetgeen tot uitdrukking wordt gebracht in de vermelding dat Eva geschapen wordt uit een rib van Adam (Gen. 2, 21), en wanneer hij verklaart: ‘”eindelijk been van mijn gebeente, vlees van mijn vlees!'” (Gen. 2, 23), erkent hij Eva als zijn gelijke. Adam reageert verheugd en enthousiast, omdat hij voor zich een wezen ziet dat evenals hij geschapen is naar het beeld van God.

De uitdrukking ‘een hulp die bij hem past’ houdt niet alleen in dat de vrouw een hulp is voor de man: het betreft “een hulp van beide kanten en een wederzijdse hulp” (Mulieris dignitatem, nr. 7) [48: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem..op. cit., p. 1666.]. Volgens Johannes Paulus II zijn man en vrouw niet alleen geroepen om naast elkaar te bestaan in de eenheid van het huwelijk, maar dit te doen in een specifieke wederzijdse relatie: “zij zijn ook geroepen om wederzijds ‘voor elkaar te bestaan” (ibid.). Het huwelijk is “de eerste en in zekere zin de fundamentele dimensie van deze oproep” (ibid.), maar die oproep geldt ook voor heel de mensheid. Ondanks alle veranderingen die in de geschiedenis hebben plaatsgevonden, is het principe van het wederzijds ‘er voor de ander zijn’ de grondslag waarop het man en vrouw zijn in de mensheid zijn geïntegreerd.

Aangezien Adam en Eva, gelijk aan elkaar als menselijke personen, maar seksueel verschillend, aan elkaar complementair zijn, vormen zij samen de meest intieme ‘communio personarum’ die de mens met een andere menselijke persoon kan bereiken: “Zo komt het dat een man zijn vader en zijn moeder verlaat en zich zo aan zijn vrouw hecht dat zij volkomen één worden” (Gen. 2, 24). Het begrip ‘gemeenschap van personen’ is ontleend aan Vaticanum II: “Maar God heeft de mens niet alléén geschapen, want vanaf het allereerste begin heeft Hij ‘hen als man en vrouw geschapen’ (Gen. 1, 27), wier verbondenheid de oervorm is van de gemeenschap van personen. De mens is immers in het diepst van zijn wezen sociaal en zonder relaties met anderen kan hij niet leven noch zijn talenten ontplooien” (Gaudium et spes, nr. 12). [49: Tweede Vaticaans Concilie, pastorale constitutie Gaudium et spes …, op. cit., p. 1034.]

Een theologische reflectie over beide scheppingsberichten verschaft ons een theologisch begrip van het wezen van huwelijk en seksualiteit: “God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen” (Gen. 1, 27): in het eerste scheppingsbericht betekent dit dat zowel de man als de vrouw individueel naar het beeld van God zijn geschapen. Het feit echter dat dit eerste bericht over de schepping van het menselijke geslacht zegt dat het menselijk wezen, geschapen als man en vrouw, beeld van God is, openbaart nog een andere betekenis: man en vrouw, geschapen als “eenheid van de twee” in het gemeenschappelijk menszijn, zijn geroepen om een gemeenschap van liefde tussen personen te beleven, die in het tweede scheppingsbericht wordt benadrukt, en om daarin de gemeenschap van liefde in God te weerspiegelen, die “eenheid is in de Drie-eenheid” (Mulieris dignitatem, nr. 7 [50: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem op. cit., p. 1665.] (vgl. Familiaris consortio, nr. 11 [51: Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Familiaris consortio (22 november), in: A4S 74(1982), pp. 81-191, speciaal pp. 91-92.]). Het goddelijke leven is een leven van zelfmededeling en liefde tussen de drie Personen van de Drie-eenheid. Echtgenoten hebben de taak deze relaties binnen de Drie-eenheid te weerspiegelen door hun eenheid en hun vrije zelfgave. “Persoon zijn betekent: streven naar zelfverwezenlijking…, die alleen maar kan worden vervuld ‘door een oprechte zelfgave‘. Een voorbeeld van een dergelijke interpretatie van de persoon is God zelf als Drie-eenheid, als gemeenschap van Personen. Zeggen dat de mens geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van deze God wil ook zeggen dat de mens geroepen is om te bestaan ‘voor’ de ander, om een gave te worden” (Mulieris dignitatem, nr. 7) [52: Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem …, op. cit., p. 1667.].

In Mulieris dignitatem wijst Johannes Paulus ook op een analogie tussen aan de ene kant het eeuwig voortbrengen van God de Zoon door God de Vader, dat behoort tot het innerlijk leven van God, en aan de andere kant de menselijke voortplanting. Al is het in God voortbrengen volkomen goddelijk en geestelijk en daarom geheel verschillend van de menselijke voortplanting, het is voor de mens het volmaakte voorbeeld. De menselijke voortplanting is echter “eigen aan de eenheid van de twee: beiden zijn mensen die voortbrengen (‘genitores/ouders’), zowel de man als de vrouw” (Mulieris dignitatem, nr. 8) [53: Ibid., p. 1670].

In tegenstelling tot Simone de Beauvoir en de radicale feministes zoekt Johannes Paulus II de diepste wortel van de minachting van de vrouw niet in de haar opgelegde moederrol, die vanuit functioneel standpunt gezien noodzakelijk is voor de voortplanting en de opvoeding, of, erger nog, als lustobject en object van onderdrukking, maar in de erfzonde. Ten gevolge van de oerzonde is de gelijkenis met God in het menselijk wezen verduisterd en in zekere zin verminderd (Mulieris dignitatem, nr. 9) [54: Ibid., p. 1673.]. Dat heeft ook zijn weerslag op de wijze waarop de man het scheppingsplan van God betreffende huwelijk en seksualiteit in zijn leven gestalte geeft.

“Naar uw man zal uw begeerte uitgaan, hoewel hij over u heerst” (Gen. 3, 16). De verduistering van de gelijkenis met God valt zowel in de man als in de vrouw waar te nemen, maar heeft voor de vrouw ernstigere consequenties. “Immers, in plaats van een oprechte gave te zijn en daarom ‘voor’ de ander te leven, komt de heerschappij van de man over de vrouw” (Mulieris dignitatem, nr. 10)[55: Ibid., p. 1674]. Dit betekent een ernstige inbreuk op hun beider wederzijdse relaties en de gemeenschap van personen die het huwelijk is. De negatieve gevolgen van dit alles beperken zich bovendien niet alleen tot het huwelijk, maar strekken zich ook uit tot de rol en de positie van de vrouw op verschillende terreinen van de maatschappij.