Communio, 2011 (3), Het Tweede Vaticaans Concilie. Balans van de uitwerking – terugblik en vooruitzicht
door dr. Lambert J.M. Hendriks, priester, moraaltheoloog en vice-rector van het Grootseminarie Rolduc, Kerkrade
Een aantal decennia na het Tweede Vaticaans Concilie (1963-1965) lijkt het stof dat de concilievaders deden opwaaien met het ‘aggiornamento’in een aantal kringen nog steeds niet tot rust te zijn gekomen. Toch is dit ook een algemeen gegeven: of men nu eerder polemisch tegen de nieuwere stijl van Vaticanum II aankijkt, of er juist een rijke bron van geloof en leven in ziet, de nieuwheid van de conciliedocumenten is zeker nog niet uitgewerkt. Dit geldt natuurlijk vooral voor die thema’s die heel duidelijk ter sprake kwamen en waarbij een zekere verandering ten aanzien van de voorafgaande traditie zeer duidelijk is. Bij de moraaltheologie is deze verandering echter anders van karakter: er worden niet zozeer concrete wijzigingen aangebracht, maar er wordt een houding ten aanzien van de moraaltheologie en het morele leven voorgesteld, die beter moet passen bij de ervaring en het aanvoelen van de moderne mens. Dat dit op een goede manier gelukt is, blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat men de morele crisis van de moderne tijd in het algemeen niet toeschrijft aan de houding van het concilie, (1) terwijl dat bijvoorbeeld op liturgisch gebied soms wel gebeurt. Het mag op dit punt oppervlakkig gezien misschien lijken alsof het Tweede Vaticaanse Concilie de moraaltheologie buiten beschouwing heeft gelaten en er om die reden weinig kritiek valt te leveren, maar deze opvatting zou weinig recht doen aan de werkelijkheid. Op verschillende momenten heeft men immers teruggeblikt op de moraaltheologie van het concilie, zowel vlak erna als ook op enige afstand. Bijna vijftig jaar na het concilie is het dan ook tijd om nog eens te reflecteren over de uitwerking ervan op de moraaltheologie en om te zien hoe de theologie van het concilie erin uitwerkt.
1. Moraaltheologie als onderwerp van Vaticanum II
Dat er in de constituties en decreten van het concilie geen afzonderlijke tekst over de moraaltheologie staat, zou inderdaad kunnen doen vermoeden dat dit onderwerp bewust achterwege is gebleven. Er komen in de teksten wel elementen voor die betrekking hebben op de moraal, maar niet op een systematische manier. Wat echter vooral het gevoel doet ontstaan dat men de moraaltheologie uit de teksten van het concilie heeft weggelaten, is het concreet afwijzen van een document dat de zich specifiek met de moraaltheologie zou gaan bezighouden. Bij de voorbereidingen op het concilie was er van een dergelijk document sprake, dat de moraal op een klassieke manier zou behandelen (‘De ordine morali’). Om verschillende redenen werd dit schema over de moraaltheologie al vrij snel afgewezen. Vooral omdat er eigenlijk sprake was van een herhaling van de klassieke moraaltheologie en het bij elkaar voegen van recentere uitspraken van het leergezag. De soms heftige discussies en het feit dat de moraaltheologie ook onder de concilievaders een zeer controversieel onderwerp bleek, betekende uiteindelijk dat er helemaal van het schema over de moraal werd afgezien. Het bleek niet mogelijk om een consensus te vinden over de strikte of juist mildere toon die het document zou moeten aanslaan, maar men koos er uiteindelijk voor om een aantal thema’s te laten terugkomen in Gaudium et spes, over de Kerk in de wereld van deze tijd.
Het is echter niet alleen in Gaudium et spes dat er moraaltheologie te vinden is, maar de concilieteksten blijken als geheel afspiegeling van een moraaltheologisch bewustzijn, aangezien het pastorale karakter van het concilie de omgang met de medemens als een belangrijk kenmerk heeft. (3) Deze feitelijke aanwezigheid van de moraaltheologie wordt overigens bevestigd wanneer in de latere tijd een meer autonome of liberalere stroming zich erop beroept vrucht te zijn van het concilie, terwijl van de andere kant ook de encycliek Veritatis splendor onomwonden wordt voorgesteld als de moraaltheologie die terugkeert naar de verworvenheden van Vaticanum II. (4) Zoals ook in dit artikel duidelijk zal worden, is er aan moraaltheologie in de documenten van het concilie dan ook geen gebrek.
Het feit dat men zowel vanuit een autonome hoek alsook vanuit het leergezag zich beroept op het concilie geeft echter aan dat er een reflectie nodig is over wat het concilie dan nu over de moraal wil zeggen. De discussies die volgden op het voorgestelde schema ‘de ordine morali‘ laten zien dat er op belangrijke punten geen overeenstemming bestond onder de moraaltheologen. Sterker nog, de vele snel wisselende opvattingen geven aan dat vele vraagstukken nog niet uitgerijpt waren, ook al was de roep om duidelijkheid hevig. Hier wordt meteen helder dat het leergezag zich maar moeilijk kan vinden in de soms zeer emotionele publieke opinie. (5) Waar de visie op het huwelijk duidelijk en stevig ter sprake komt op het concilie, daar wordt het vraagstuk van de geboorteregeling expliciet van het concilie afgevoerd en aan de paus voorbehouden (vgl. GS 51, noot 14). Met niet uitgerijpte thema’s wilde men zich terecht niet bezighouden, wat trouwens niet betekent dat men geen stelling durfde te nemen zoals de huwelijksmoraal van Gaudium et spes laat zien. Er zouden overigens nog genoeg thema’s uit de moraal overblijven en ook in verschillende documenten opduiken, maar – zoals Delhaye het beeldend verwoord – in een nieuw schema had men misschien ook helemaal geen zin. Toch blijft staan dat door het concilie de moraaltheologie onmiskenbaar gedwongen werd tot zelfreflectie. (6)
2. De teksten van het concilie
In de loop van de tijd zijn er natuurlijk talloze opsommingen gemaakt van de moraaltheologie zoals die tijdens Vaticanum II aan de orde kwam. Het gaat daarbij om twee dingen: de expliciete vermelding van de moraaltheologie en moraaltheologische thema’s, maar ook om de erkenning van de meer open en zelfstandige houding van de mens binnen de schepping, die met de steekwoorden ‘autonomie’en ‘dialoog’kan worden gevat. Bij deze houding gaat het om antropologie, maar het heeft natuurlijk zijn weerslag op de morele beoordeling van het handelen van de mens.
Een belangrijke plaats waar de moraaltheologie als discipline ter sprake komt is het decreet over de priesteropleiding, Optatam totius, 16: “Een speciale zorg moet worden besteed aan de vervolmaking van de moraaltheologie; want een wetenschappelijke uiteenzetting daarvan, meer gevoed door de leer van de H. Schrift, is in staat de hoge roeping van de gelovigen in Christus te doorlichten en hun verplichting om in liefde voor het leven van de wereld vruchtbaar te zijn.” In deze tekst herkende men drie punten om de moraaltheologie te vernieuwen: 1) het meer Bijbels maken van de moraal, 2) de wetenschappelijke onderbouwing ervan en 3) ze plaatsen binnen de ontmoeting met Christus.
In de kerkgeschiedenis is het verlangen om de moraaltheologie meer Bijbels te onderbouwen een vaker terugkerend patroon, waarbij men met bewondering terugkeek naar de moraal van de kerkvaders die uiteindelijk uitsluitend op de H. Schrift gebaseerd was. Door de begrijpelijk ontwikkeling naar de casuïstiek en de handboeken – begrijpelijk vanwege de praktische noodzaak – kwam de H. Schrift echter steeds meer op de achtergrond. Dat het concilie een terugkeer verlangt naar de Bijbelse fundamenten van de moraal is een terecht gevoelen, omdat Gods Woord zonder twijfel de eerste norm van het handelen is waarnaar men steeds moet terugkeren (Dei verbum, 7). Verder werd op het concilie een meer Bijbelse benadering ook duidelijk vanuit oecumenisch perspectief bezien. (7) Dit is zeker een realistisch gegeven, aangezien ook vandaag de dag niet-katholieke christenen meestal de grote morele thema’s in bijvoorbeeld de bio-ethiek gelijk aan de Katholieke Kerk beoordelen, maar dan wel vanuit een Bijbels fundament.
Dat het concilie ook vroeg om een vervolmaking van de moraaltheologie door middel van een wetenschappelijke uiteenzetting, geeft al aan dat de ontwikkeling van deze discipline duidelijk nog niet tot rijpheid gekomen was. In de tijd na het concilie zullen enkel thema’s uitvoerig ter sprake komen, zoals de discussies over de fundamentele optie en de natuurwet. De zeer persoons-gericht houding van het concilie was voor sommige moraaltheologen reden om de extrinsieke factoren van de moraal – zoals de natuurwet – achterwege te laten ten gunste van een autonome moraal. Hierbij stond de handelende persoon dan niet alleen meer centraal, maar vaak werd deze ook zichzelf tot norm. Later komen in Veritatis splendor juist ook deze wetenschappelijke vraagstukken terug en worden ze weer in een objectief kader geplaatst.
De derde, meer spirituele, opdracht van het concilie om de moraal te plaatsen binnen de christologie en de ontmoeting met Christus, is vooral ook in verband te zien met Lumen gentium, de dogmatische constitutie over de Kerk. In het vijfde hoofdstuk over “de algemene roeping tot heiligheid in de Kerk” (nrs. 39-42) komt de bekende omschakeling in het denken naar voren, waarbij heiligheid en volmaaktheid van het morele leven niet meer zijn voorbehouden aan een speciale levensstaat, maar opdracht zijn voor alle christenen. (8) Ook al is Lumen Gentium op zich niet de meest voor de hand liggende vindplaats voor de moraaltheologie, toch bepaalt dit inzicht de moraaltheologie ook nu nog aanzienlijk. Dit komt ook omdat het denken in termen van (vaak nog op afstand liggende) volmaaktheid goed past bij de opnieuw in zwang geraakte deugdenmoraal.
Waar hoofdstuk V van Lumen gentium vooral denkt in termen van navolging van Christus, daar gaat de moraal in Gaudium et spes veel meer uit van de sociale verhoudingen tussen de mensen onderling. Vanwege de verschillende ontstaansgeschiedenis en context zijn dit twee onderscheiden gezichtspunten, die vanzelfsprekend niet als met elkaar in tegenspraak moeten worden gezien. Ook in Gaudium et spes gaat het om de roeping van de mens in Christus (GS 22), maar eveneens vindt men hier de bekende vaststelling dat de mens “zichzelf alleen volledig kan vinden in de oprecht gave van zichzelf” (GS 24). Het is in die meer inter-persoonlijke context dat in Gaudium et spes een aantal moraaltheologische thema’s aan de orde komen. Zeer bekend zijn de thema’s rond de huwelijksmoraal, waarbij het concilie het huwelijk opnieuw definieert door middel van het huwelijksverbond van de liefde van de echtgenoten (GS 47-52). (9) Ook in Vaticanum II blijft het huwelijk uit haar aard gericht op de gezinsstichting die van het huwelijk de bekroning is (GS 48), maar het is zeker een belangrijk punt dat het concilie eveneens de noodzaak van “verantwoord ouderschap” erkent (GS 51). Door middelen die overeenstemmen met de morele wet kunnen ouders immers in de situatie zijn dat het kinderaantal beperkt moet worden zonder dat ze willen of kunnen afzien van de huwelijkse omgang. Vóór het concilie werd dit nooit zo geformuleerd omdat het voortbrengen en opvoeden van kinderen als primair doel van het huwelijk werd gezien. Men kan echter met deze opening in de tekst zeker niet de veel verbreide opvatting legitimeren waarbij het krijgen van kinderen nog slechts een facultatieve bijkomstigheid van het huwelijk is. De middelen tot geboorteregeling zouden dan weliswaar niet op het concilie ter sprake komen, wel is er in Gaudium et spes een scherpe veroordeling van abortus te vinden (GS 51).
Een verdere grote thematiek van Gaudium et spes betreft de sociale moraal GS 63-90). Samen met de huwelijksmoraal wordt ook deze in het deel van de “bijzonder urgente problemen” geplaatst. Hier komen de sociaal economische verhoudingen en de plaats van de christelijke politiek naar voren, maar ook de problemen rond oorlog en vrede (het vraagstuk van de ‘rechtvaardige oorlog’en de ‘bewapeningswedloop’in GS 80 en 81), evenals de internationale verhoudingen.
Een in latere kerkelijke documenten veel geciteerde tekst is Gaudium et spes, nr. 16 over de waardigheid van het morele geweten. In deze tekst wordt het geweten onmiddellijk in verband gebracht met de wet van God, al wordt ook erkend dat het ongewild kan dwalen. De tekst benadrukt dat zelfs in dat laatste geval het geweten zijn waardigheid niet verliest. Het feit dat deze tekst zo vaak aangehaald wordt, bijvoorbeeld in de Catechismus van de Katholieke Kerk en Veritatis splendor, geeft het belang ervan aan, maar laat ook zien hoe veel waarde wordt gehecht aan de autonomie van de mens. Vanuit die autonomie komt het echtpaar bijvoorbeeld ook tot verantwoord ouderschap. (10)
De autonomie van de mens en van het aardse in het algemeen zijn een belangrijk gegeven voor het concilie (GS 36). Wel wordt duidelijk gemaakt dat deze autonomie niet betekent dat het geschapene niet van God afhankelijk zou zijn. Met de juiste autonomie is bedoeld dat ook het aardse uit zichzelf bestaansrecht heeft en waarde heeft. Met deze reflectie hangt ook zeker samen dat de Kerk het als haar opdracht ziet om met de wereld in dialoog te treden. (GS 40-45). (11) Het is een houding van openheid naar alle werkelijkheden die de Kerk om zich heen ervaart en ze bevordert in zekere zin de dialoog op alle terreinen van het menselijk bestaan: tussen landen, tussen godsdiensten en tussen mensen onderling. Het geven van autonomie en het zoeken van dialoog zijn de kenmerken van de vernieuwende visie van de Kerk op de wereld en op de mens. Tegelijkertijd roept het concilie zelfs de kunstenaars op “dat iedereen onvoorwaardelijk de zedelijke orde voorop moet stellen” om recht te doen aan zijn verstandelijke natuur en het geschapen zijn door God, gericht op einddoel van volmaaktheid en geluk. (12)
Het zo duidelijk erkennen van de wereld als een gegevenheid – door God geschapen – met een waarde in zich, bracht veel discussies te weeg over hoe ver deze waardevolle zelfstandigheid dan gaat. In het bijzonder speelt voor de moraaltheologie hier de vraag naar het al dan niet bestaan van een expliciet christelijke moraal in samenhang met de natuurwet. Wanneer de natuurwet namelijk aan ieder mens, vanuit zijn geschapen zijn en zijn wezensstructuur, de morele wet doet kennen, (13) wat is dan nog de plaats van de christelijke openbaring? Het concilie noemt terloops dat de openbaring deze natuurwet beter doet begrijpen (GS 23), maar de navolging van Christus omvat natuurlijk meer dan alleen het ontdekken van de morele wet in de natuur van de mens. Het christelijke geloof gaat gepaard met een levenswijze die er uiteindelijk op uit is de wereld positief te veranderen. (14)
Bewogen door zijn toebehoren aan Christus wordt de christen ertoe gebracht om alle mensen lief te hebben. Ook dit gegeven bewerkt de zojuist genoemde openheid en het respect naar hen die niet katholiek zijn, maar het concilie benadrukt dat dit geen onverschilligheid betekent ten aanzien van de waarheid (GS 28). Meer nog, het is juist vanuit de liefde dat men ertoe gebracht wordt zijn geloof aan de ander te verkondigen.
Ondanks de grote omvang van documentaties en verslagen, is er overigens niet altijd overeenstemming over wat er nu precies op het concilie gezegd is. Zo reserveerde Paulus VI de kwestie van de middelen tot geboortebeperking voor een speciale latere commissie, maar soms werd beargumenteerd dat het concilie wel degelijk over contraceptiva spreekt en ze in lijn met Casti connubii veroordeelt. (15) Een ander voorbeeld is het feit dat Delhaye, die meewerkte aan een uitvoerig register op de trefwoorden van de conciliedocumenten, vaststelt dat het woord “erfzonde” (peccatum originale) in geen enkel document van het concilie genoemd wordt. (16) Desalniettemin zijn er wel degelijk duidelijke verwijzingen naar de leer van de erfzonde te vinden (bijvoorbeeld in GS 10,13 en 37; AA 7; IM 7; LG 2).
