3. De interpretatie van het concilie in de moraaltheologie
Onmiddellijk na het concilie werd de balans opgemaakt en wilde men zo snel mogelijk de visie op de mens en het handelen implementeren zoals die naar voren was gekomen. Het tempo waarmee dit gebeurde was natuurlijk niet altijd even geschikt om dit diepgaand te kunnen doen. (17) Men kan de vruchten van de documenten immers beter van op afstand herkennen, omdat men dan beter is beschermd tegen een over- of onderwaardering van afzonderlijke zinnen.
Het leergezag heeft in de tijd na het concilie steeds weer documenten uitgegeven waarin een moraaltheologisch thema aan de orde was. Toch geldt Veritatis splendor uit 1993 als een belangrijke nieuwe mijlpaal voor de moraal, omdat het meer systematisch de fudamentele moraaltheologie als geheel tot onderwerp had. Reflecterend over de status van de moraaltheologie, maakt Johannes Paulus II op enige afstand van het concilie de balans op van de vernieuwing die het Tweede Vaticaanse Concilie wenste. (18) Ook de vele verwijzingen naar het concilie die terug te vinden zijn in Veritatis splendor laten een duidelijke band zien met Vaticanum II. De Catechismus van de Katholieke Kerk, die geldt als voorbereiding op Veritatis splendor, haalt vooral de sociale moraal uit Gaudium et spes uitvoerig aan; in de uiteindelijke moraaltheologische encycliek blijft deze (vanwege het elementaire karakter) juist achterwege, maar is het aantal verwijzingen naar het concilie toch nog groter. (19) De thema’s die Veritatis splendor uit het concilie aanhaalt, gaan vooral over het geweten (GS 16), de vrijheid van de mens (GS 17) en de autonomie van de aardse werkelijkheid (GS 36).
Als poging om een aantal elementen uit de concilieteksten meer tot hun recht te laten komen, werd bijvoorbeeld door J. Fuchs en K. Demmer een ’transcendentale moraal’gepresenteerd, waarbij het accent niet lag op de morele beoordeling van afzonderlijke handelingen die daartoe worden afgezet tegen een complex van normen. Moreel goed handelen werd zo meer tot een houding die boven het concrete handelen uitstijgt of tot een bewust gekozen levensideaal. In deze visie komt de autonomie van de mens volledig naar voren, omdat het de mens zelf is die uiteindelijk bepaald wat dit goed handelen in zijn concrete situatie inhoudt. Ook de grote nadruk die het concilie legde op het geweten van de mens vindt op deze manier een plaats. Zo komt men tot een nieuwe visie op de ‘fundamentele optie’, waarbij de genoemde houding en de wil om moreel goed te handelen, relevant zijn boven de concrete handelingen van de mens. Het is dus geen toeval dat deze fundamentele optie als antwoord werd gezien op de wens tot vernieuwing van de moraaltheologie. (20) In deze vorm van moraaltheologie zou ieder restant van de casuïstische periode definitief verdwenen zijn.
In de geschiedenis van de moraaltheologie blijft de worsteling met de casuïstiek altijd een rol spelen. Men ziet er steeds weer de beperkingen van, terwijl men tegelijkertijd er steeds weer in terugvalt. Hier is echter geen sprake van onwil om van de geschiedenis te leren, maar het volgt uit het feit dat de moraal steeds concreet moet zijn om relevant te zijn voor het handelen dat immers ook steeds concreet is. Ook het concilie wilde een moraal van handboeken en casussen corrigeren, en daarbij de handelende persoon zelf opnieuw centraal stellen. Hier denke men bijvoorbeeld aan de visie op het huwelijksleven uit Gaudium et spes, dat soms zelfs ‘personalistisch’ (21) genoemd wordt. Zeker is dat deze moraal uitgaat van de hele persoon die in het handelen betrokken is, met zijn verstand en wil, maar ook met zijn emoties, ervaringen en levensvisie. Dit wil overigens niet zeggen dat het altijd gemakkelijk is om heel de persoon als onderwerp van het handelen te zien, zonder in een al te technische analyse te vervallen. Tegelijkertijd is de technische analyse van de handeling wel onmisbaar voor de morele beoordeling. In Veritatis splendor wordt dan uiteindelijk een uitgebalanceerde uitwerking gevonden van de personalistische benadering van het concilie, met de zogenaamde ‘moraal van de eerste persoon’. (22)
Juist in Veritatis splendor wordt het centraal stellen van de handelende persoon niet in tegenspraak gezien met het ethisch beoordelen van het handelen door middel van een voorgeven morele orde die in de wezensnatuur van de mens besloten ligt. In de huidige tijd reageert men vaak uiterst terughoudend op verwijzingen naar de natuur van de mens als bron van de morele wet. Hierbij speelt eigenlijk altijd een rol dat men de natuur beschouwt als de biologische gegevenheid van de mens, terwijl daar in de moraaltheologie juist de verstandelijke wezensstructuur mee is bedoeld. Moreel goed handelen is handelen in overeenstemming met die natuur. Het is dus een misverstand wanneer men recht wil doen aan de personalistische visie van het Tweede Vaticaanse Concilie, door de morele relevantie van de natuur van de mens te ontkennen. Zoals bleek, verwijst het concilie immers zelf ook naar de natuurwet. Men kan wel zeggen dat de documenten die volgden op het concilie, zoals Veritatis splendor, maar ook Humanae vitae, die personalistische visie op het handelen weliswaar bewaren, maar tegelijkertijd ontdoen van ambiguïteit. Zo komt naar voren dat het handelen zowel op de persoon gericht moet zien, alsook ethisch juist en goed.
4. De na-conciliaire moraaltheologie vandaag
Het morele verval van de laatste decennia, dat door vrijwel iedereen in zekere mate herkend wordt, kon niet worden voorkomen door de verkondiging van de Kerk zoals die op het concilie naar voren werd gebracht. Of het ‘aggiornamento’, het bij de tijd brengen van de Kerk, geslaagd is of niet, is niet zo gemakkelijk te beantwoorden. Het is immers niet mogelijk om te weten hoe de Kerk in de wereld van vandaag haar plaats zou hebben, zonder het concilie en met een louter voortzetten van het herhalen van de traditie.
Het is wel zonder twijfel dat de afstand die men vandaag de dag tot het concilie heeft, gunstig is voor het goed opnemen van dat wat het concilie te zeggen heeft. In ieder geval is het niet overdreven te stellen dat de vele waardevolle teksten effectiever in de (moraal)theologie kunnen uitwerken, wanneer ze tot een zekere mate van rijping zijn gekomen. Natuurlijk is het belangrijk om de ontstaansgeschiedenis van de conciliaire teksten te bestuderen, om zo tot een betere interpretatie ervan in staat te zijn. Het past echter niet om daar al te lang bij te blijven stilstaan en zich tot deze vaak zeer menselijke aspecten te beperken. Juist door afstand te nemen van de wijze waarop de constituties en decreten door middel van vergaderingen en discussies zijn ontstaan, krijgt men meer oog voor de tekst zelf en voor wat ze wil zeggen. Het geloof dat de heilige Geest werkt door deze grote kerkvergaderingen is immers niet alleen van toepassing op de concilies van eeuwen geleden. Het blijft van belang om de historische context van de constituties en decreten te bestuderen en ze in die context te zien, maar nooit kan het concilie er tot teruggebracht worden.
Het bestuderen van de teksten van het concilie laat wel zien dat er bij de moraaltheologische elementen, die doorheen de teksten naar voren komen, keuzes zijn gemaakt voor een bepaalde invalshoek. Zoals hierboven beschreven, wordt de mens positief in de wereld geplaatst met de opdracht om Christus na te volgen, en dit bepaalt als vanzelf de bijbehorende moraal. De zwakheid van de mens na de zondeval blijft dan immers eerder op de achtergrond, evenals de begrippen die juist voor de gevallen mens relevant zijn zoals zonde en kruis. (23) Het ligt voor de hand dat deze positieve antropologie van invloed is op het wegvallen van het zondebesef en de biechtpraktijk.
Het wegvallen van dit wezenlijke deel van de geloofsbeleving lijkt echter vooral samen te hangen met een algehele hang naar autonomie, ook in de samenleving. Het concilie heeft immers ook nooit de zonde of de biecht als overbodig gepropageerd. Door de visie op de mens die op het concilie de moraaltheologische houding bepaalde, leek het echter evenmin heel dringend om op een verzwakt zondebesef fel te reageren. In feite bleef dit in de verkondiging dan ook lang achterwege en wordt de juiste verhouding tussen een positieve en negatieve mensvisie tegenwoordig langzaam hersteld. Alleen bij het beleven van beide invalshoeken – de positieve visie op de mens met de mogelijkheid tot navolging van Christus, en de negatieve visie met het bestaan van zonde en nood aan verlossing – beschouwt de mens zich realistisch tegenover God en de wereld. Aangezien de mens in de huidige tijd over het algemeen niet meer twijfelt aan zijn vrijheid en zijn autonomie, wordt in de hedendaagse moraaltheologie de uitnodiging steeds meer relevant om ook te zien waar de mens Gods barmhartigheid nodig heeft door zijn zwakheid en zondigheid. Dit is geen moralisme, maar de erkenning dat de mens om volwaardig persoon te zijn, niet kan zonder de genade van Hem die de mensheid heel en al heeft hersteld.
De beslissing om de plaats van de mens in de wereld positief te duiden als vrij en autonoom, heeft – samen met het voornemen om geen al te concrete morele situaties te behandelen – gemaakt dat niemand de concilievaders van rigorisme kan beschuldigen. Het concilie wilde niet op een dwingende manier morele normen opleggen, maar vooral benadrukken hoe het geloof van de christen zorgt voor opbouw van de maatschappij en de komst van het Rijk Gods. Deze waarderende beoordeling van het concilie, waarbij velen tevreden vaststellen dat er van moralisme geen sprake is, hangt zeker ook samen met de post-conciliaire discussies rond de plaats van het leergezag. Vooral de encycliek Humanae vitae leidde in 1968 een pijnlijke conflictsituatie in, waarbij de paus zijn autoriteit leek te gebruiken in tegenspraak met de vrijheid en de autonomie die op het concilie aan de gelovige werden toegeschreven. Dat deze beschuldiging niet van toepassing is, moge inmiddels voor zich spreken, (24) maar het maakt de concilieteksten wel tot programma van hen die zich van het leergezag willen distantiëren.
De lijn die Vaticanum II inzette voor de moraaltheologie behoudt een belangrijke betekenis voor de huidige tijd. Er zijn zeker moeilijke opgaven voor de moraal die altijd problematisch blijven, zoals het Bijbels funderen ervan. Dit werd onlangs nog door de Pauselijke Bijbelcommissie in herinnering geroepen. (25) Het moralisme in de betekenis van een overdreven hang naar het bepalen van normen en het rigoureus beoordelen van het menselijk handelen is echter tegenwoordig terecht op de achtergrond geraakt, helemaal in de lijn van de concilieteksten. De plaats van de liefde en het leven vanuit het geloof zoals het concilie die benadrukken blijven ook nu nog onmisbare uitgangspunten voor het morele leven. Het opnieuw ontdekken van de deugdenmoraal is hiervoor een uitermate geschikte weg, die vruchtbaar blijkt en nog verder te begaan is. Door de deugden krijgt het handelen immers een betekenis voor de handelende persoon als geheel, inclusief zijn affectieve leven. Op die manier wordt de verkeerde casuïstieke benadering teruggedrongen, waarbij het handelen te sterk rationeel en van buiten af beschouwd wordt.
In de huidige stand van de moraaltheologie blijft men zoeken naar verdieping en vervolmaking van de moraal, zoals dat door het concilie werd gevraagd. In de lijn van de theologie en de antropologie die Vaticanum II verwoordde, wordt ook nu nog steeds meer de balans hersteld tussen de waardigheid van de vrij handelende persoon en de objectieve morele orde die de mens tot de volheid van zijn bestaan brengt. De leiding van Gods Woord, de ontmoeting met Christus en diepgaande studie zijn daarbij onontbeerlijk; zo hebben de drie elementen van vernieuwing die Optatam totius aangaf, vijftig jaar later niets aan actualiteit ingeboet.
Noten
1. Vgl. P. DELHAYE, “Les points forts de la morale a Vatican II”, in: Studia moralia, 24(1986), 39.
2. Een aantal incidenten in de voorbereidende commissie, zoals het bewust vermelden van de Università Gregoriana als vergaderlocatie, terwijl een ander deel van de commissie in het H. Officie bijeen kwam, geven de soms heftige spanningen aan. Vgl. G. ALBERIGO (Ed.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965). Band I, Mainz: Grünewald 1997, 256-265. Zie ook: Het concilie. IV. Kroniek van de Tweede Zittingsperiode (Redactie van Katholiek Archief), Amersfoort: Documentatie Centrum Concilie ‘De Horstink’ 1964, 146; P. DELHAYE, “Les points forts…”, 9-14; F. MURPHY, “Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis: an introduction”, in: Studia moralia, 4(1966), 28-29.
3. In deze zin is noot 1 van Gaudium et spes, over het pastorale karakter van de constitutie, overdraagbaar op het hele concilie dat in grote lijnen ook als geheel “steunend op de beginselen van de leer, de houding van de Kerk wil uitdrukken ten aanzien van de wereld en de mensen van vandaag.”
4. Voor de eerste situatie zie bijvoorbeeld: J. MAHONEY, The Making of Moral Theology, Oxford: Clarendon Press 1989, 302-347; voor de tweede situatie zie: J. RATZINGER, “Il rinnovamento della teologia morale: prospettive del Vaticano II e di Veritatis splendor“, in: L. MELINA – J. NORIEGA, Camminare nella Luce, Rome: LUP 2004, 42. Zie ook: Veritatis splendor, nr. 3.
5. Vgl. G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale, Milano: Glossa 1999, 228-229 en B. HÄRING, “Grundsatztreue und pastorale Offenheit bezüglich der Ehefragen”, in Studia moralia 4(1966), 291 en 326.
6. Vgl. P. DELHAYE, “Les points forts…”, 20 en R. GERARDI, Storia della Morale. Interpretazioni teologiche dell’esperienza christiana, Bologna: EDB 2003, 483.
7. Vgl. Decreet over de katholieke deelneming aan de oecumenische beweging Unitatis redintegratio, 23.
8. Vgl. Dogmatische constitutie over de Kerk Lumen gentium, 42: “Voor alle gelovigen geldt dus de uitnodiging en verplichting om de heiligheid en de volmaaktheid van hun eigen staat na te streven.”
9. Vgl. R. GERARDI, Storia della Morale, 480-481.
10. Al vóór Gaudium et spes, in het tv-programma Brandpunt van 21 maart 1963, had Mgr. Beckers van Den Bosch op de autonomie van het geweten gewezen.
11. Vgl. L. MELINA/J. NORIEGA/J. PEREZ-SOBA, Camminare nella Luce dell’Amore, Siena: Cantagalli 2008, 222-223.
12. Vgl. Decreet over de publiciteitsmedia Inter mirifica, 6.
13. Vgl. Verklaring over de godsdienstvrijheid Dignitatis humanae, 14: “de beginselen van de zedelijke orde die uit de natuur zelf van de mens voortvloeien”.
14. Vgl. B. HÄRING, “Grundsatztreue und pastorale Offenheit bezüglich der Ehefragen”, 298.
15. Dit is bijvoorbeeld zo bij J. Lynch, “The Contraceptive Issue: Moral and Pastoral Reflections”, in: Theological Studies 27(1966), 343-265. Met Humanae vitae is de kwestie van het al dan niet aanwezige standpunt van Gaudium et spes grotendeels achterhaalt.
16. Vgl. P. DELHAYE, “Les points forts…”, 7.
17.Vgl. R. GERARDI, Storia della Morale, 477 en L. MELINA/J. NORIEGA/J. PEREZ-SOBA, Camminare nella Luce dell’Amore, 64-66.
18. Vgl. JOHANNES PAULUS II, Encycliek Veritatis splendor, nr. 4 en J. RATZINGER, “Il rinnovamento della teologia morale…”, 35.
19. Door de uitgaves van de Nederlandse vertalingen ervaart men het verschijnen van de Catechismus misschien als volgend op Veritatis splendor. Toch verscheen de encycliek (1993) officieel een jaar later dan de Catechismus (1992), en verwijst Johannes Paulus II naar de eraan voorafgaande catechismus (VS 5).
20. Vgl. R. MCCORMICK, Notes on Moral Theology 1965 through 1980, Washington: Universty Press of America 1981, 70-71.
21. Vgl. G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale, 228.
22. Samenvattend kan men zeggen dat men zich dan voor de morele beoordeling verplaatst in de handelende persoon en de handeling niet overdreven van buitenaf bezien wordt, zoals in de casuïstiek.
23. Vgl. P. DELHAYE, “Les points forts…”, 35.
24. Het voert te ver om in het kader van dit artikel hier verder op in te gaan, maar op geen enkele plaats in de conciliedocumenten zal men aanwijzingen vinden dat de autonomie, de vrijheid of de roeping van de gelovigen in een legitiem conflict kan staan tot herderlijke en verkondigende taak van het leergezag.
25. PAUSELIJKE BIJBELCOMMISSIE, De interpretatie van de bijbel in de kerk, 1993, nr. 97.
